labrys, études féministes/ estudos feministas
janvier /juin 2011 -jameiro /junho 2011

Del complejo de Edipo del activismo queer o de la necesidad de matar a la madre, al padre y hasta al apuntador

Beatriz Suárez Briones

En situaciones desesperadas, exactamente igual que los siervos y los esclavos, las mujeres pueden "elegir" ser fugitivas, e intentar escapar a su clase o su grupo (como hacen las lesbianas) y/o renegociar diariamente, punto a punto, el contrato social. No hay escape (porque no hay tierra de promisión, no hay la otra orilla del Mississippi, no hay Palestina, no hay Liberia para las mujeres). Lo único que se puede hacer es plantarse una en sus trece como una fugitiva, como una esclava fugada, como una lesbiana.

Monique Wittig[1]

 “All women are lesbians except those who don’t know it”.  

Jill Johston,

Farewell  y gracias, Jill.

Resumen

Lo que sigue a continuación es un relato no desapasionado ni objetivo sino reactivo, escrito desde la rabia a veces y otras, aunque me pese reconocerlo, desde la incomprensión, que busca indagar -y sí, también entender- en el escenario de las “guerras del sexo”[2] abiertas desde hace unos muy pocos años en el Estado español en los movimientos y/o activismos feminista, LGTB y queer.

Palabras-clave: feminismo, LGTB, queer, Espanha

  Cmo todos los cuentos que se precien éste empieza así: “Érase una vez, hace mucho tiempo…

 …tanto como 1995, en el foro que José Manuel Buxán organizó en Vigo titulado Os estudos gays e lesbianos no Estado español, saludé públicamente con entusiasmo la arribada[3] de la teoría queer a nuestro lugar de residencia habitual, el feminismo y el movimiento LGTB; las y los participantes de entonces pertenecíamos, ideológica y sentimentalmente, a estas familias de elección. Empezábamos a experimentar el inmenso y súper-excitante potencial transformador de lo queer y también la fuerza increíble de nuestras alianzas.

Sólo un año después, María Jesús Fariña Busto y yo invitamos a un curso sobre literatura de mujeres en la Universidad de Vigo a Teresa de Lauretis, que, como cuentas las crónicas, es la acuñadora en 1990 del término “teoría queer”. Habían pasado sólo seis años desde entonces y Teresa se mostraba ya no decepcionada pero sí un tanto escéptica con la efectividad práctica de lo queer; entonces me sorprendió y enfrió un tanto mi entusiasmo; catorce años después esta reflexión mía se alinea y es casi un déjà vu de aquellos días.

Debo decir, para comenzar, que creo que a todo movimiento social se le pueden pedir cuentas. Las del feminista y el LGTB están muy claras: la teoría feminista fue pionera, desde los años 1960, en el desenmascaramiento de la política sexual que construye todas las sociedades que conocemos, y pionera también en la puesta a punto de un nuevo instrumento de análisis que abría puertas insospechadas para la evaluación crítica de la cultura. En manos de las primeras teóricas feministas que el género se convirtió en una herramienta cada vez más sofisticada con la que emprender una disección de la cultura hasta entonces inédita y todavía hoy, cincuenta años después, revolucionaria. Y digo “revolucionaria” porque gracias a los cambios sociales generados por el feminismo en estas cinco décadas a la sociedad occidental contemporánea no la conoce ya “ni el padre que la creó”, tal es la magnitud de los cambios producidos en lo político, en los social, en lo cultural, en lo sexual. El último episodio de esta revolución en marcha, que puede calificarse sin ningún ánimo hiperbólico de verdadera revolución epistémica, lo ha producido la teoría queer, y es la consideración del sexo no como un dado de la naturaleza, sino como una construcción cultural más, interesada e ideológica, imprescindible para el mantenimiento del heteropatriarcado. 

Y si creo que es de justicia con la teoría queer definirla de revolución epistemológica, el activismo queer (y tengo que decir activismo y no movimiento) se muestra decepcionantemente incapaz de lograr, en estos veinte años, cambios sustanciales en lo social. Y una teoría que no cambia el mundo… ¿para qué sirve? Hay teorías imprescindibles[4] para pensar lo humano (en el ser individual y en su interacción con lo social: en el sujeto) que, no obstante, en su aplicación práctica pueden producir monstruos (léase, por ejemplo, el psicoanálisis o la teoría marxista y ciertas de sus puestas en práctica totalitarias de “conformación al medio” y “revolución cultural”).

 Y hay otras teorías igual de imprescindibles pero que en su puesta en práctica son francamente decepcionantes: la teoría queer es el mejor ejemplo de esto último. Si como teoría es imprescindible, su práctica, aqueer y ahora[5] (Estado español y primera década del siglo XXI) es decepcionante; todavía peor, casi irrelevante. ¿Y por qué es imprescindible como teoría? Porque ilumina lo humano a la luz del género, el sexo y la sexualidad. En este sentido, la teoría queer es totalmente deudora de la teoría feminista y de los estudios lesbianos y gays, que hicieron del género y de la sexualidad un lugar de contestación social (es decir, género y sexualidad interesan en tanto que tienen efectos políticos, y no en tanto que son, porque ser, son irrelevantes: es totalmente irrelevante que haya dos o x géneros y tres o x sexualidades; lo relevante es que género y sexualidad son normas de control social y producen relaciones de dominio y sumisión).

La teoría queer es una herramienta poderosísimamente antiesencialista que se construye alrededor de alianzas entre teorías “raras”: entre todas las teorías de la alteridad: género, sexo, raza, clase, etnicidad... En este sentido lo queer es el lugar de confluencia o cruce de todas estas teorías, del mismo modo que en cada vida individual se cruzan y se dan al mismo tiempo nuestras experiencias de género, sexuales, de pertenencia a una cultura, a una etnia, a una clase, edad, capacidad física….

En su práctica, el activismo queer, ese que ahora en el Estado español se autodenomina “transfeminismo” y se autoproclama la vanguardia de todos los feminismos habidos y por haber, sin embargo, pese a su “teórica” llamada a las alianzas de los activismos, tiene abierta una campaña casi difamatoria contra el feminismo y el movimiento LGTB (que en realidad ahora mismo es ya LGTTTBI…Q), a los que califica de “esencialitas” y “burgueses” (en su retórica, contra el “MFC –Movimiento Feminista Clásico”- y el movimiento LGTB). Esta es la prueba palmaria de la ignorancia (y contra la ignorancia lectura, lectura, lectura) y la miopía política de este activismo queer a la hora de elegir nuestros enemigos, porque estos no cambiaron: nuestros enemigos no son las feministas…“clásicas”[6] y el movimiento LGTTTBI…Q, sino el conservadurismo ideológico y político, germen de todos los fascismos contemporáneos.

Y después están los descubrimientos de mediterráneos como el “antiesencialismo”, los juegos de roles, …y hasta los dildos y el fisting (aunque ésta es otra historia; una historia que, por cierto, tiene más de dos mil quinientos años de vida); esta actitud recuerda aquello que escribió en 1980 Gayle Rubin en “Making sex”, y la parafraseo: nuestra relativa ignorancia del abanico de posibilidades sexuales nos convierte en etnocentristas sexuales modernos; así, pensamos que nuestros usos sexuales son los de buen gusto, los ultrafashion y los de las demás personas anticuados y de mal gusto.

Quisiera hacer a queer y ahora, como homenaje al potente antiesencialismo y materialismo del feminismo y del feminismo lesbiano desde sus comienzos una cala a modo de genealogía en ciertos textos del lesbianismo separatista, del feminismo “antiesencialista” y de ciert@s pensador@s pioner@s de la teoría queer; y esta pequeña genealogía va dedicada (“con todo cariño”), a quienes piensan que todo  esto empezó con Foucault y Judith Butler.

Como es bien conocido, el feminismo lesbiano de los años 1970 pensó el lesbianismo no como una preferencia sexual sino como una opción política; su crítica radical al patriarcado se materializó en la visión utópica de una comunidad separatista lesbiana, a menudo figurada como el regreso de las amazonas. El separatismo lesbiano era el extremo lógico de las críticas feministas al patriarcado. Catherine MacKinnon lo sumarizó en la frase: “[el] Feminismo es la epistemología de la que el lesbianismo es la ontología”[7] (1995: 208).

El lesbianismo pasó a ser considerado por muchas feministas la quintaesencia del feminismo, porque significaba materializar un tipo de relación revolucionaria que tenía como norma la sororidad y el ginoafecto. El grupo neoyorquino Radicalesbians[8] explicó en un memorable panfleto de 1970 (“La mujer ginoidentificada”) que, como feministas lesbianas, ellas eran “mujeres ginoidentificadas” (women-identified-women), mujeres que anteponían a otras mujeres en lo afectivo, en lo social, en lo político y en lo sexual, desplazando así el contenido primeramente sexual del lesbianismo para subsumirlo en el territorio ideológico de lo político; además, se atrevieron a pensar también la hetero y la homosexualidad como construcciones de la cultura, adelantándose así en varios años a l@s historiador@s posmodern@s de la sexualidad:

El lesbianismo y la homosexualidad masculina son categorías de comportamiento posibles sólo en una sociedad sexista, caracterizada por la rigidez de los roles sexuales y dominada por la supremacía masculina (...) La homosexualidad es un subproducto de un modo particular de fijar los roles (o formas apropiadas de comportamiento) sobre la base del sexo (…) En una sociedad en la que los hombres no oprimiesen a las mujeres y se permitiese que la expresión de la sexualidad siguiese los propios sentimientos, las categorías de homosexualidad y heterosexualidad desaparecerían. ‘Lesbiana’ es una de las categorías sexuales en que los hombres han dividido a la humanidad. (Radicalesbians, en Blasius y Phelan, 1997: 396-397)[9]

En la misma línea, dos años después Charlotte Bunch, del colectivo The Furies, otra de las pioneras de la política feminista lesbiana, definió el lesbianismo como una opción política que se articula en términos de ginoidentificación en "Lesbians in Revolt” (1972):

Si las mujeres no nos comprometemos entre nosotras, en compromiso que incluye el amor sexual, nos negamos a nosotras mismas el amor y el valor tradicionalmente dados a los hombres. Aceptamos nuestro estatuto de segunda clase (…). El lesbianismo ginoidentificado es, pues, más que una preferencia sexual; es una opción política. Es política porque las relaciones entre hombres y mujeres son relaciones políticas: implican poder y dominio. Puesto que la lesbiana rechaza activamente esa relación y escoge a las mujeres, desafía el sistema político establecido” (Bunch, en Blasius y Phelan, 420 – 421).

El separatismo lesbiano fue uno de los grandes motores  pero también una de las grandes ansiedades del feminismo de la segunda ola. Su radicalismo ideológico era, además, escenográfico[10]; Ti-Grace Atkinson presenta un sumario del lesbianismo político en Amazon Odyssey (1974), en donde afirma “El lesbianismo es al feminismo lo que el Partido Comunista fue al movimiento obrero (…) Tácticamente, toda feminista debe luchar hasta la muerte por el lesbianismo, dada su importancia estratégica” (22); y también: “Por su unicidad, su singularidad y potencial revolucionario, el rol lesbiano, dentro del sistema de clases hombre / mujer es crucial. El lesbianismo es la zona “criminal” (…) entre las dos clases mayores que componen el sistema sexo clase” (23). Que las mujeres son una clase, creada por la división sexual del trabajo, era, por otro lado, en lo que venía insistiendo (sobre todo en Europa) el feminismo marxista.

Pero en este pequeño viaje genealógico no podemos olvidarnos de que en 1969 habían ocurrido dos acontecimientos de distinta índole pero de calado gigantesco: la rebelión de Stonewall Inn en Nueva York, mítico punto de partida para el movimiento de liberación LGTB y la publicación de Política sexual de Kate Millett, texto iniciático de la crítica feminista. En Política sexual Millett hace un uso magistral de la ironía y de la cita descontextualizada para deconstruir los textos de la “escuela de la virilidad” anglonorteamericana, de Mailer, Miller y D.H. Lawrence y visualizar las relaciones de dominio y sumisión implícitas (son más importantes, de hecho, que lo “estrictamente” sexual –si es que hay algo que sea estrictamente sexual, cosa que dudo-) en la cópula heterosexual y deconstruir, de paso, la cópula heterosexual como acto sexual por excelencia.

Un impresionante impulso antifalogocéntrico representa todavía hoy también Speculum, de Luce Irigaray, publicado en 1974; aquí hay una propuesta radical para un giro epistémico al considerar falso que existan dos sexos porque la mujer no existe, algo que defenderán la famosa terna de “feministas francesas”: Julia Kristeva, Hélène Cixous y la propia Irigaray; para que la mujer pueda llegar a existir es que Irigaray defiende su ética de la diferencia sexual, pero ésa es otra historia, que no viene a cuento aquí. La publicación de Espéculo de la otra mujer costó a Irigaray ser arrojada al afuera y casi condenada al ostracismo de /por la École Freudienne de Paris, que dirigía Jacques Lacan.  

Creo que estos pocos ejemplos dejan claro que la desnaturalización (del género y de la sexualidad) es la huella genética del feminismo y del feminismo lesbiano, así que… ¿de dónde viene eso de presentar al feminismo como un pensamiento “esencialista”?, y, sobre todo: ¿qué puede haber detrás de esa estrategia, a qué intereses sirve?

Continuemos ahora este viaje: en 1975 Gayle Rubin publica “El tráfico de mujeres: Notas sobre una economía política del sexo”, donde acuña la definición de sistema sexo–género, (“un conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana y en el cual se satisfacen esas necesidades humanas transformadas”). Aquí Rubin defiende que la división sexual del trabajo, creando la dependencia recíproca entre hombres y mujeres, se constituye como un tabú contra la igualdad, exacerba las supuestas diferencias biológicas y crea el género.

 El efecto es la instauración de la heterosexualidad obligatoria y el rechazo de la homosexualidad, la invención e imposición de lo masculino y femenino y la constricción de la sexualidad femenina. Sin embargo con este texto, fundacional para la teoría feminista, el feminismo va a dar un paso atrás de las posturas más visionarias y radicales del separatismo lesbiano a las que me acabo de referir: el par sexo-género visualiza el género como construcción y el sexo como biología; dice Rubin explícitamente, cuando define al psicoanálisis como una teoría protofeminista, dado su análisis y descripción de cómo la cultura (de)forma al bebé humano, andrógino y bisexual, hasta convertirlo en un hombre o una mujer: [el psicoanáslisis trata de] “la transformación de la sexualidad biológica en los individuos al ser aculturados”[11].

 La aparente redundancia del término sexualidad biológica nos da la pauta de lo que venía siendo una línea de indagación de la teoría feminista y gay y lesbiana en la historia de la sexualidad: ¿hay algo en la sexualidad que sea biológico y hasta dónde llega, qué es lo cultural, cuánto hace el sexo a la sexualidad, cuánto el género? Y también ¿son género y sexo ámbitos separados y separables de la existencia? Por otra parte, el concepto de “sistema sexo-género” obliga a leer los dos términos como un par y como un sistema: los elementos que componen un sistema están relacionados miembro a miembro, por lo que si uno se (des)estabiliza el propio sistema lo hace. Y esto es lo que estamos viviendo actualmente: un sistema de sexo-género inestable y que se está des-/re- construyendo ante nuestros ojos y gracias a nuestras acciones.

Así que no es hasta después de seis años de convulso pensamiento feminista y lesbiano y gay sobre el género y la sexualidad que aparece, en 1976, el primer volumen de la Historia de la sexualidad, de Michael Foucault, La voluntad de saber, un texto que argumenta que la razón de ser de los discursos de la sexualidad es producir cuerpos dóciles y controlar las poblaciones de modo cada vez más global; que la sexualidad es un dispositivo histórico, la construcción histórica, por la que, desde el siglo XIX, “el cuerpo social entero fue dotado de un ‘cuerpo sexual’; además, que es la sexualidad, concebida como conjunto de prácticas construidas discursivamente y altamente reguladas, la que establece la noción de “sexo”

La heterosexualidad es, por decirlo brevemente, según esta lógica, un “efecto-verdad” (específico histórica e culturalmente) de sistemas de “saber/poder”. Pero si el poder es represivo, también es productivo: produce sujetos. Desde finales del siglo XVII van cobrando forma las figuras de los anormales sexuales, y a la vez que forma, van cobrando subjetividad, se van haciendo sujetos (con conciencia de ser, individual y colectivamente) y la conciencia del ser es también la del tener (derechos, individuales y colectivos). Foucault no podía ser ajeno a las luchas de los sujetos excéntricos, las y los raros de su momento: las mujeres y las lesbianas, los gays y las y los transexuales, de sus teorías y de sus políticas: ¿por qué no las autoriza[12] en su obra, entonces? Hay aquí un hacer que sorprende (por ser Foucault quien es, biográfica e históricamente) aunque al mismo tiempo nos es tremendamente familiar a las mujeres: qua mujeres ni se nos ve, entonces, ¿cómo y para qué leernos? Las consecuencias de esta operación se verán en una serie de aproximaciones postfoucaultianas a la institución de la heterosexualidad desvinculadas de todo vestigio feminista.

En 1978 llega la bomba[13] de “La mente hetero”, de Monique Wittig, considerada ahora como uno de los textos fundacionales de la teoría queer y donde ella defiende que es tarea histórica del feminismo y del feminismo lesbiano definir en términos materialistas lo que llamamos opresión, hacer evidente que las mujeres somos una clase, es decir, que la categoría 'mujer' y la categoría 'hombre' son categorías políticas y económicas.

Las "mujeres" somos el producto de una relación social de explotación y "sexo" es una categoría social, no natural. Masculino/femenino, hombre/mujer son categorías que ocultan el hecho de que las diferencias siempre se crean dentro de un orden económico, político, ideológico. Lo mismo ocurre con el sexo: es la opresión de las mujeres por los hombres la que crea el sexo, y no al contrario; creer que el sexo es la causa de la opresión implica creer que el sexo es algo que preexiste a lo social.

 Sin embargo, la categoría de sexo no existe a priori, antes de que exista la sociedad humana, y como categoría que produce relaciones de dominio y sumisión no puede ser producto de la naturaleza,  porque la categoría de dominio es una categoría social. Por otro lado, "sexo" es una categoría política que funda la sociedad como heterosexual; además, es una categoría totalitaria, con sus propias instituciones, su propio sistema de leyes, su propia policía...; conforma el cuerpo y la mente, hasta el punto de que no podemos pensar fuera de ella. La cito (la extensión de la cita no necesita disculpa; así de placentero y excitante es siempre leer a Wittig):

Pese al surgimiento histórico del movimiento de lesbianas, del feminismo y de liberación gay, cuya actuación ya ha sacudido las categorías filosóficas y políticas de los discursos de las ciencias sociales, esas categorías (sexo, género, hombre, mujer) siguen siendo sin embargo utilizadas por la ciencia contemporánea sin mayor análisis (…) Funcionan como conceptos primitivos dentro de un conglomerado de disciplinas, teorías e ideas actuales que llamaré la mente hetero. Si bien en los últimos años se ha aceptado que no existe nada a lo que se pueda llamar 'naturaleza', que todo es cultura, sigue habiendo dentro de esa cultura un núcleo de naturaleza que resiste a todo examen, una relación excluida de lo social en el análisis, una relación cuya característica es ser ineludible en la cultura así como en la naturaleza y que es la relación heterosexual.

"A esto lo llamo relación social obligatoria entre ‘hombre’ y ‘mujer’". (…) 'Hombre' y 'mujer' son conceptos políticos (…) Para nosotras y para nosotros, esto significa que ya no puede haber mujeres y hombres, y que como clases y categorías de pensamiento o lenguajes tienen que desaparecer política, económica e ideológicamente. Si nosotras como lesbianas y ustedes como homosexuales seguimos hablándonos y pensándonos como mujeres y como hombres, estaremos preservando la heterosexualidad (…) Los conceptos hetero se van socavando: ¿qué es una mujer? Pánico, alarma general para una defensa activa. Francamente, es un problema que las lesbianas no tenemos porque hemos hecho un cambio de perspectiva y sería incorrecto decir que las lesbianas nos asociamos, hacemos el amor, o vivimos con mujeres, porque el término 'mujer' tiene sentido solo en los sistemas de pensamiento y económicos heterosexuales. Las lesbianas no somos mujeres "(Wittig,1992: 27 – 32). 

Wittig no estaba sola, como venimos viendo, en el análisis de las formas y funciones de lo que ella llamó “las teorías, las disciplinas y las ideas corrientes” que constituyen la “mente heterosexual”. En 1980 la poeta y teórica lesbiana Adrienne Rich formula el concepto de “heterosexualidad obligatoria”[14] para definir a la heterosexualidad como una institución política y propone el de “continuum lesbiano” para describir y visibilizar las relaciones de profunda cercanía emocional y relacional (también sexual, aunque no necesariamente) entre mujeres. Ambos conceptos siguen siendo válidos por razones obvias: el primero, porque nos permite seguir visualizando la heterosexualidad como uno de los “aparatos ideológicos del Estado” (las resonancias queer de esto son evidentes), y el otro porque nos permite imaginar un mundo histórico de relaciones ginoidentificadas y de figuras “lesbianas” (la solterona, la monja, la “íntima amiga”, la marimacho del pasado) y lesbianizar el mundo. Frente al borrado de la existencia lesbiana y en ausencia de una historia lesbiana[15], sabemos, gracias al continuum lesbiano de Rich, de la proteica forma de nuestra existencia en todas partes y en todos los tiempos.

Dentro del movimiento feminista e incluso dentro de los grupos de liberación homosexual desde finales de los años 1970 se hizo muy evidente la crítica al privilegio del género o a la preferencia sexual sobre otros aspectos de la identidad. Las mujeres negras y lesbianas criticaron al movimiento feminista por pretender limitar al feminismo a intereses propios del liberalismo burgués y defendieron la necesidad de hacer interseccionar las identidades raciales, sexuales, de género y de clase. El ideal político “mujer” estaba siendo sustituido por el de la nueva mestiza, y el sueño de una identidad de una pieza, homogénea, estable y para siempre por las identidades híbridas, mezcladas, impuras, en proceso. Esta crítica al sujeto arrastró consigo el sueño en una  “comunidad” de mujeres y de lesbianas y gays[16] en la década de los 1980.

Si Wittig y Rich escriben desde el lesbianismo radical, en 1980, el mismo año de sus deslumbrantes ensayos, Gayle Rubin publica el no menos impactante “Pensar el sexo: notas para una teoría radical de las políticas de la sexualidad”, donde memorablemente separa los estudios radicales de la sexualidad del feminismo:

"es esencial separar el género y la sexualidad analíticamente para que reflejen más adecuadamente sus separadas existencias sociales. Esto va a contracorriente de mucho pensamiento feminista contemporáneo, que trata la sexualidad como una derivación del género. Como por ejemplo, la ideología feminista lesbiana ha analizado mayormente la opresión de las lesbianas en términos de la opresión de las mujeres. Sin embargo, las lesbianas también están oprimidas, como queers y pervertidas, por la operación de la estratificación sexual, no de género. Aunque duela a muchas lesbianas pensar en ello, el hecho es que las lesbianas han compartido muchos de los rasgos sociológicos y padecido los mismos castigos sociales que los gays,  las personas sadomasoquistas, travestis y prostitutas." (Rubin,1989: 169)

En 1981 comienza la inexplicable muerte de gays por una enfermedad desconocida, que pronto se convierte en epidemia. La negativa del gobierno Reagan a hacer nada (más que mirar para otro lado) y la epidemia también de histeria homofóbica que suscita entre la población moviliza a la comunidad gay y lesbiana. “Hombres y mujeres de varias razas, sexualidades e ideologías ponen a un lado otros asuntos de sus agendas, alianzas identitarias y desacuerdos para formar una coalición” relata Donald Hall (52). Así se crean ACT UP primero y Queer Nation después. La “membresía” de estos dos grupos era en gran medida joven, urbana y universitaria, y este núcleo de población va a servir de nexo entre la conciencia activista radical y la teoría académica radical que llegaría a ser conocida como teoría queer tanto en Estados Unidos como en Europa. Queer, el insulto que se dirigía a las personas homosexuales, fue reclamado por Queer Nation y otr@s como un término paraguas para “celebrar en vez de penalizar la diferencia de la ‘norma’ cuando la opresión y violencia implícitas en esa norma es clara e innegable” (Hall: 53-54).

Algunos de los episodios que suceden a continuación son bien conocidos: en 1990 Teresa de Lauretis organiza un congreso en su universidad en Santa Cruz cuyas conferencias son recogidas en un número de la revista feminista differences en 1991 que ella edita y titula “Teoría Queer: Sexualidades Gays y Lesbianas”; en la introducción de Lauretis escribe:

"El término ‘queer’, juxtapuesto a los de ‘gay’ y ‘lesbiana” del subtítulo busca marcar una cierta distancia de estos últimos, que se han convertido ya en una fórmula establecida y a menudo conveniente (…) Se ha llegado al término ‘Teoría queer’ en un esfuerzo por evitar todas las sutiles distinciones de nuestros protocolos discursivos, para no adherirse a ninguno de los dos términos (…) sino al contrario, para a la vez trascenderlos y transgredirlos –o, por lo menos, para problematizarlos” (Lauretis,1991: xvi).

En su intención estaba “replantear o reinventar los términos de nuestras sexualidades, para construir otro horizonte discursivo, otra forma de pensar lo sexual” (iv). En la expresión ‘Teoría queer’ también abunda Sue-Ellen Case, autora del primer artículo de la revista; significativamente dice: “la teoría queer, al contrario que la gay y lesbiana, no implica ninguna especificidad de género. (…) La teoría queer no trabaja en el territorio del género sino en el de la ontología, para cambiar el fundamento del propio ser” (1999: 2). [subrayados míos]

1990 es el año en que se publican otros dos textos clave para la teoría queer. Uno es el hipercitado Gender Troble, de Judith Butler, una de las biblias queer (que la mayor parte de activistas queer ni siquiera han leído, porque, seamos seri@s... ¿quién se ha leído de verdad a Judith Butler?); el otro es el de Eve Sedgwick Epistemología del armario, aunque la profunda influencia de Eve en la teoría queer viene desde mediados de los años 1980, cuando publica Between Men: English Literature and Male Homosocial Desire. Su Introducción “Axiomática” es imprescindible para leer la sexualidad en la literatura y en la cultura. En Epistemologías critica la tendencia a entender la identidad sexual en base al género del objeto de deseo. Para Sedwick la forma de entender la identidad (sexual) confirma y reafirma (en vez de contestar y desmantelar) la heteronormatividad, su lógica y sus instituciones:

Es sorprendente que, de las varias dimensiones en las que la actividad sexual de una persona puede ser diferenciada de la de otra (dimensiones que incluyen la preferencia por ciertos actos, ciertas zonas corporales o ciertas sensaciones, por ciertos tipos físicos, por cierta frecuencia de los actos, ciertos investimentos simbólicos, ciertas relaciones de poder, de edad, por ciertas especies y número de participantes, y etc.) precisamente una, el género del objeto de deseo, emerge, en el cambio de siglo, y ha permanecido desde entonces como el propio de la dimensión que hoy entendemos como “orientación sexual” (Sedwick, 1990: 38).

Como la “ubicua categoría de orientación sexual”, dice ella. Y en su Tendencies, de 1993,  da una muy interesante vuelta de tuerca al término:

 ‘Gays’ y ‘lesbianas’ todavía se presentan (aunque que sea como ilusión, como ficción) como categorías objetivas, gobernadas por las leyes empíricas de la evidencia (por cuestionadas que éstas estén). ‘Queer’ parece depender más radical y explícitamente de actos particulares y performativos de autopercepción y filiación experimentales. Una hipótesis que merece la pena hacer explícita: hay importantes sentidos en los que ‘queer’ puede significar sólo cuando va unido a la  primera persona. Un posible corolario: lo que hace –todo lo que hace- la descripción ‘queer’ verdadera es el impulso de usarla en primera persona” (Sedwick, 1993: 70).

Otros dos textos que yo considero claves en la construcción de la teoría queer y con los que termino, ya que a partir de aquí el territorio es suficientemente conocido y explorado, son el que edita en 1993 Michael Warner, Fear of a Queer Planet: Queer Politics and Social Theory”; y escribe:

"queer representa, entre otras cosas, un agresivo impulso de generalización; rechaza la lógica de mínimos de la tolerancia o el simple interés político en la representación en favor de una resistencia más profunda a los regímenes de lo normal (…) Para las y los académicos y activistas queer adquiere su filo crítico al definirse contra lo normal en vez de contra lo heterosexual "(Warner,1993: 55-56). [subrayados míos]

De aquí se desprende que la normalidad (y las posibilidades de la anormalidad) constituyen el terreno común de investigación en la crítica y la teorización queer. Si le tomamos la palabra a Warner y vemos lo queer apuntando al vastísimo territorio de la normalización, se vuelve bastante difícil definir primero, la población cuyos intereses están en juego en las políticas queer y segundo, su agenda.  Es verdad que, bajo esta luz, lo queer nos permite, como antes el continuum lesbiano de Rich nos permitió lesbianizar el mundo, queerizar la historia intelectual haciendo queer a pensador@s que han pensado y abierto espacios a lo anormativo (desde Freud a Simone de Beauvoir a Derrida a Luce Irigaray -y su teoría de un único sistema de intercambio simbólico hom(m)osexual, a Cixous -con su teoría sobre la bisexualidad- a Lyotard -cuando en La condición posmoderna (1984) afirma la muerte de los discursos maestros de la verdad y la identidad  y etc…).

En esta misma línea se manifiesta David Halperin, autor del otro texto clave, Saint Foucault: Towards a gay hagiography (1996), donde afirma:

 Al contrario que la identidad gay que, aunque autoproclamada en un acto de afirmación, tiene sin embargo su raíz en el hecho de un objeto de elección homosexual, la identidad queer no necesita basarse en ninguna verdad positiva ni realidad estable. Como la misma palabra implica, ‘queer’ no nombra ni refiere a ningún objeto natural; adquiere su significado por su relación oposicional con la norma. Queer es por definición cualquier cosa que esté reñida con lo normal, lo legítimo, lo dominante. No hay nada particular a lo que necesariamente refiera. Es una identidad sin esencia (Halperin,1996: 67). [subrayados míos]

De esa afirmación tiene una (con)secuencia lógica: si cualquier cosa es queer, entonces nada es queer; la queernada tiene como consecuencia la queernadería del activismo en sus micro(scópicas)políticas. La experiencia de estos años me lleva a suscribir las palabras de Halperin cuando afirma:

 Desde una perspectiva estratégica, el término queer presenta serios inconvenientes. Considerado en función de su eficacia política, es posible que esté fatalmente comprometido, y no sólo porque se haya convertido en el vehículo de un conflicto improductivo y de una división generacional entre lesbianas y gays. De manera más crítica, la falta de especificidad queer, que considero su cualidad más interesante, se ha vuelto su desventaja más seria por varias razones. En primer lugar, el término tal como es utilizado da a veces una falsa impresión de inclusión, de reunión de todas las especies de proscritos sexuales; promueve la falsa idea de que la solidaridad queer ha triunfado sobre las divisiones históricas entre lesbianas y gays, por un lado, y sadomasoquistas, fetichistas, pederastas y personas transgénero, por el otro, de que las diferencias de raza o género ya no plantean problemas políticos a la unidad queer (1996: 85).

Desde mi punto de vista se equivocan quienes (desde una no muy reflexionada perspectiva queer) tienden a leer la sexualidad “homosexual” como si fuese algo coherente y homogéneo, (“un campo de definiciones coherente”, que diría Eve Segdwick) frente a una sexualidad queer fluida, en tránsito, heterogénea…, en vez de leer la sexualidad como un espacio de fuerzas en conflicto, contradictorias y que se solapan. No hay una sexualidad y una identidad “homosexual” estables, coherentes, esenciales, idénticas a sí mismas en sus prácticas y en sus fantasías (y “antiguas”, passé) superadas o desbancadas por una sexualidad y una identidad queer; más bien, en nuestra historia individual de seres que vivimos una vida relativamente corta y de colectivos cuya vida histórica es más larga, nuestras categorías sexuales precedentes continúan reapareciendo en las siguientes, produciendo una inestabilidad inerradicable en esas categorías. No hay relaciones estables entre sexo, género y deseo.

 El que exista una necesaria relación de causalidad entre estos tres "conglomerados" es una ficción ideológica que busca estabilizar y normalizar la heterosexualidad y afirma en el poder al sujeto burgués, blanco, masculino, heterosexual. Esto ya lo habían probado la teoría feminista y la teoría lesbiana y gay, como he venido argumentando; la teoría queer añade a esto su interés en identidades, sexualidades, deseos o prácticas sexuales que rompen la alineación del conglomerado sexo/género/deseo.

En su activismo, sin embargo, habita un fantasma: al ser una reunión de rar@s de tan diverso pelaje, queer borra las diferencias entre nosotr@s, homogeneizándonos en una feliz familia queer. Desde Freud sabemos que la “novela familiar” no es para todos los públicos, y la feliz familia queer oculta el que sus miembras y miembros no tenemos los mismos derechos ni las mismas prioridades; algunos sujetos queer se han guardado, de hecho, en el armario: ¿dónde están las lesbianas queer, existe una agenda queer lesbiana? Tal vez la militancia LGTB (ahora LGTTBI…Q pese a quien pese) no fuésemos una “comunidad” pero sí fuimos una coalición que dio/da la batalla de los derechos civiles (¿algo acaso tan modernista, humanista que está demodé por su materialismo histórico?) y la visibilidad; frente a esto, el activismo queer se hace en la acción, no en la  representación: no habla en nombre de nadie, no representa a nadie porque el objeto posmoderno, autorreflexivo y autodeconstructivo, sólo puede actuar, prefiere las sexualidades marginales y sus parafilias, por comparación con una supuesta normalidad de la sexualidad lesbigay. En este sentido, “[L]a tribu queer aspira a ser un batiburrillo multicultural, multigenérico, multisexual de personas exluidas” (Gamson: 153). Pero si queer es cualquier cosa, queer es nada. Llevamos quince años esperando, en el Estado español, el efecto político (en la polis) de lo queer; para un movimiento social, quince años deberían ser suficientes: ¿cuánto tiempo más deberemos seguir esperando?

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Beatriz Suárez Briones

Profesora titular de Teoría de la literatura en la Universidad de Vigo (Galicia, España). Mi línea de investigación es la teoría feminista en sus intersecciones con la teoría de la sexualidad, el psicoanálisis y la escritura de mujeres; también la teoría queer en su relación con el feminismo y los derechos de la comunidad LGTBIQ. Soy autora y editora de varios libros de teoría feminista. Directora del Programa de Posgrado en Estudios de Género de la Universidad de Vigo. Fui presidenta de Legais, el Colectivo LGTB de Vigo (1999 -2004). Soy Investigadora Principal del Proyecto de Investigación interdisciplinaria del Ministerio de Ciencia e Innovación Feminismos lesbianos y queer.