À côté de sa face d'ombre, celle d'un instrument de domination, le pouvoir présente une autre facette, celle d'un outil d'action indispensable pour transformer le monde. L'invitation à réhabiliter l'exercice du pouvoir, que constitue cet essai, se fonde sur la conviction d'Arendt que la liberté ne prend forme que dans l'espace public, dans la tentative de former une communauté d'égaux ouverte sur l'altérité. Co-partagé dans la pluralité, le pouvoir deviendrait apte à transcender la dispersion en mini-actions sectorielles qui menace les adeptes de positions anti-essentialistes post-modernes, y compris des théoriciennes politiques féministes, telle Iris M. Young.

Mots-clefs:

pouvoir, théorie politique, féminisme, actions sectorielles

La littérature féministe aborde plus souvent la question du pouvoir sous l'angle de la domination (French; Guillaumin; Hartsock; Bartky; Butler et Scott, pour ne nommer que quelques auteures). Soucieuses de briser l'appareil de contraintes qui définissent la sujétion des femmes selon l'ordre patriarcal, les théoriciennes féministes dénoncent à bon droit la hiérarchisation des rôles socio-sexuels dans toutes les sphères de l'organisation sociale et l'exclusion systématique du féminin de la régie des affaires publiques.

Le pouvoir est décrit sous sa face d'ombre, celle du pouvoir-sur, celui qui s'accompagne d'une jouissance trouble à forcer la volonté de l'autre, à lui imposer sa loi. La soif de domination monopolise l'attention critique. Le projet féministe vise essentiellement à délégitimer la propension à traiter la différence sur le mode de l'affrontement, comme si tout rapport entre "étrangers" devait forcément se résoudre par la soumission de l'un à l'autre, un rapport de supérieur - généralement le plus mâle des deux - à inférieur - une femme ou l'homme le plus faible - rapport instauré de gré ou de force.

Commander l'obéissance de l'autre, le contrôler, masque aussi la peur du changement, la crainte d'une intrusion susceptible de transformer l'ordre établi en autorisant l'expression d'une approche du monde alternative. L'oppression de l'autre ou son maintien à l'écart des moyens de pouvoir servent à garantir la position de qui se sait menacé par la force concurrente d'un ennemi potentiel. Une garantie fragile puisque le dominant n'ignore pas que, pour peu que l'autre lui ressemble, pense comme lui, la soumission n'est pas dans sa "nature". C'est donc autant pour se rassurer que pour empêcher l'autre de secouer sa tutelle qu'il essaie de le convaincre que sa différence fonde son incapacité à exercer le pouvoir, que celui-ci lui est refusé parce qu'il ne convient pas à sa nature.

Les idéologies de la dominance naissent de cette nécessité de verrouiller la domination d'une race, d'un sexe ou d'une caste de gens sur des humains d'une autre culture ou d'un autre genre. Des caractéristiques apparentes, plus ou moins importantes, deviennent des critères de distinction fondamentaux et sont utilisés pour marquer l'être et fixer la place des sans-pouvoir dans un système construit de façon à ce que leurs actions éventuelles servent les intérêts de leurs maîtres et, loin de menacer leur position, accroissent plutôt leur puissance.

La question identitaire devient donc une pièce maîtresse de ce dispositif de pouvoir qui cherche à détourner l'opprimé - le "boy" du colonisateur ou le serviteur, homme ou femme, du maître - de la quête de liberté commune à tous les êtres humains pour le river - et avec son consentement, de préférence - au statut inférieur accolé à sa condition spécifique d'ethnie, de classe ou de genre. Le dominant s'efforce de convaincre sa victime, non seulement qu'il lui est supérieur, mais que sa survie dépend de son bon-vouloir:

Mais la volonté de domination n'épuise pas la réalité de l'exercice du pouvoir. Car comment comprendre, si le but est d'écraser l'autre, que le pouvoir ne vise pas sa destruction, ce qui lui assurerait une sécurité complète, mais carbure plutôt à la soumission, quitte à courir le risque d'être renversé à terme? Ce que le dominant recherche, ce n'est pas tant l'adulation en soi qu'un instrument docile, à sa disposition, pour maximiser son rayon d'action. Car la raison d'être du pouvoir-sur, c'est le pouvoir-de, la capacité de faire et d'agir pour bouger les choses, les transformer et élargir constamment le cercle de son influence. Le pouvoir se veut donc efficace. Exigence contradictoire de celle de l'obéissance passive, puisque l'exploitation intelligente des ressources de la planète implique un maximum d'inventivité et d'autonomie, des qualités contraires à l'esprit d'obéissance ou à la fidélité stupide à appliquer les consignes. (Les dégâts provoqués par les grèves du zèle en sont un bon exemple).

Le pouvoir-de exerce ainsi une pression constante à déborder des cadres disciplinaires du pouvoir-sur, ce qui explique que la répression ne se déchaîne pas aveuglément aux premières velléités de résistance à l'oppression. Ce qui frappe, dans l'histoire de nos sociétés contemporaines, obsédées par la notion de progrès et la recherche de satisfactions matérielles, c'est que le pouvoir ait été contraint, d'abord par la résistance des dominés, mais aussi par ses propres exigences de fonctionnement, de tolérer de plus en plus d'exceptions à sa règle. Qu'il suffise de signaler les succès du syndicalisme, venu policer les relations de travail, ceux des mouvements de défense des droits de la personne, qui obligent la discrimination sous toutes ses formes à reculer, ou ceux du mouvement de libération des femmes, qui permet à de plus en plus de femmes de s'affirmer comme les égales des hommes dans tous les domaines, en fait comme en droit.

Il est exact que cette résistance s'englue elle-même dans les filets du pouvoir, pactise avec lui, le renforce même en jouant le rôle de repoussoir ou de faire-valoir. Le dissident, le délinquant, la prostituée ou la féministe trouvent leur place dans ce dispositif de contrôle et de sanction: leur rôle est prévu par la production, comme l'écrit Foucault:

Il ne suffit donc pas d'éluder la pression directe du pouvoir-sur, de récuser les définitions patriarcales les plus éculées de notre identité de femmes pour échapper à cet immense appareil qui nous constitue de l'intérieur, par la socialisation, tout aussi sûrement qu'il contrôle de l'extérieur les voies ouvertes ou fermées à notre action. N'avons-nous pas tendance - et le « nous » désigne ici ce que je connais de la pensée féministe - à déserter trop vite un terrain central de l'expérience humaine, celui du politique, cet amplificateur des forces individuelles, qui s'attache à "résoudre le problème de l'accumulation des hommes"? (Foucault, 1975: 257). Refuser de collaborer est un début, mais tourner le dos ne vide pas, il s'en faut, la question du pouvoir.

L'espace public, il est vrai, a été trop longtemps la chasse-gardée de la gent masculine pour ne pas nous rebuter. Le corset de la femme traditionnelle n'est pas seulement délacé que l'idée de jouir tranquillement du pouvoir-de, "regardé comme un attribut personnel, fondé sur un don inné, cultivé à force de discipline personnelle" (French, 1986: 525) nous ravit. Notre conduite nous a été trop longtemps dictée de l'extérieur pour ne pas comprendre l'euphorie que signifie notre libération personnelle, même partielle, et combien nous pouvons facilement être absorbées par l'immense travail de déconstruction/reconstruction auquel elle nous convie.

Mais la libération n'est encore que la porte qui ouvre sur une promesse de liberté, une porte qui pourrait très vite nous claquer au nez si nous oublions la nécessité de tenir en échec un pouvoir-sur, diminué certes mais toujours redoutable, et si nous négligeons de considérer que le pouvoir-de nous laisserait vite à l'étroit sans le pouvoir-avec, seul en mesure de nous offrir un espace de liberté assez large pour satisfaire notre soif de mouvement.

Le pouvoir-sur nous lâchera d'autant moins facilement qu'il s'inscrit dans nos corps depuis l'enfance; les relais de l'école et de l'éducation familiale, religieuse ou civique ont tissé en nous, avec le temps, une trame indissociable de notre pensée la plus intime; lavage de cerveau ou intériorisation consciente, impossible de sortir seule du labyrinthe d'une identité trafiquée et nôtre à la fois, sans groupe critique de référence et sans accès à des moyens de savoir-pouvoir alternatifs.

Plusieurs fois dans l'histoire, la libération de quelques femmes n'a pas débouché sur la liberté, ni pour elles, ni pour l'ensemble des citoyennes de leur communauté. En l'absence de mouvements politiques organisés, il est toujours loisible à un gouvernement de retourner les femmes à leurs casseroles après une période de mobilisation exceptionnelle, comme le fit le gouvernement canadien qui n'avait pourtant pas lésiné sur l'ouverture de garderies au début des années 1940, ou d'interdire carrément aux femmes mariées d'occuper des emplois dans la fonction publique, comme ce fut le cas sous les régimes fascistes, avant et pendant la Deuxième Guerre mondiale. Le discours dominant se reformule et reprogramme à sa convenance des individus qui n'ont pas de savoir constitué à lui opposer pour contester la réalité qu'il produit en les fabriquant.

Échapper à un dispositif aussi perfectionné exige des ressources qui dépassent largement celle du génie individuel. Et c'est pourquoi la liberté, comme le souligne Hannah Arendt, ne peut être que publique. Nous pouvons bien rêver d'un "royaume intérieur" où nous réfugier; nous pouvons nous absorber dans l'exploration des voies ouvertes par « le liberum arbitrium  qui fait que la volonté choisit entre les branches d'une alternative" (Arendt, 1967: 179), notre refuge sera précaire et nos choix illusoires si, dans "l'espace public dégagé par la main de l'homme" (ibid.), nous n'intervenons pas pour affirmer notre individualité.

Plusieurs facteurs justifient aisément notre hésitation sinon notre refus à nous engager sur le terrain du politique. Et d'abord le fait que trop de femmes, aux prises avec la double journée de travail quand elles ne sont pas écrasées par la pauvreté, ne peuvent échapper, autrement que pour le bref instant d'une manifestation ou d'une action ponctuelle, à la sphère de la nécessité. Cela vaut à la société de beaux éclats de colère quand les femmes, excédées, décident de défendre leur intégrité physique, par exemple, (rappelons-nous cet ex-conjoint violent qui voulait forcer Chantal Daigle, à coup d'injonctions, à porter "son" enfant) ou d'interpeller des politiciens ou politiciennes qui persistent à ignorer les besoins les plus criants des mères ou des travailleuses que sont la majorité d'entre nous. Mais qu'en est-il de celles qui, s'estimant libérées, ou en voie de l'être, avancent que "la valeur suprême du féminisme est le plaisir, non le pouvoir" (French, 1986: 504) et se lancent dans la fantastique découverte des vertus du soi, d'un soi qui se veut innocent de "la fascination du pouvoir?"

Certes, je peux comprendre que le terrain du social nous soit plus familier que celui du politique, où la démocratie est si peu fermement installée que même les hommes y sont loin d'être tous admis à co-partager le pouvoir; a fortiori, dans le cas de la majorité des femmes, de quelque milieu qu'elles proviennent, ce ne sont pas encore les chaînes de soie du plaisir qui les retiennent loin du politique, mais les chaînes du travail et de la contrainte.

Et puis, la plupart des femmes pensent le monde du pouvoir comme la maître d'oeuvre de leur oppression et n'ont par conséquent d'autre hâte que d'échapper à son emprise. L'idée d'associer pouvoir et liberté, comme le fait Arendt dans son Essai sur la révolution, leur paraîtrait pour le moins incongrue et pourtant, celles qui se réclament du féminisme ne seraient-elles pas les premières à convenir que, sans l'action commune de groupes de femmes organisés et à supposer même qu'elles aient atteint l'étape du "Je veux", elles n'auraient pu franchir le fossé entre ce "Je veux" et le "Je peux" de la femme en pouvoir-de:

Tourner le dos au politique est dangereux, ne serait-ce que d'un point de vue stratégique, puisque "seul le pouvoir arrête le pouvoir". Jouer les Robinson dans son île peut nous assurer un temps de réflexion salutaire, mais cette "solution" est illusoire qui nous couperait d'une myriade de choix offerts à ceux et celles qui savent que l'individu, s'il peut survivre sans la société - à condition toutefois de trimballer un solide bagage - s'étiole dans un ennui misérable.

Le pouvoir est l'oxygène de la liberté; le confondre avec son usurpation par une catégorie ou l'autre de dominants est oublier l'enseignement des deux derniers siècles d'histoire des révolutions: la démocratie ne saurait s'accomplir tant que le bonheur et la liberté restent le privilège du petit nombre, cette élite ou ces sages fussent-ils la crème de la crème: "Car la liberté politique, généralement parlant, signifie le droit 'd'être co-partageant au gouvernement' ou ne signifie rien" (Arendt, 1967: 322).

Le pouvoir-avec, conçu sous cet angle, demande à s'exercer dans un espace de liberté formé par la décision de vivre ensemble d'une communauté d'égaux. Savoir et pouvoir se conjuguent ici dans l'espace d'une parole vivante, faite d'engagements réciproques consentis sur la base d'échanges mutuels et de débats animés. Cette politique d'alliance se fonde sur la foi jurée entre une pluralité de personnes et de groupes reliés par la parenté de leurs objectifs et qui décident de se donner les moyens de forger de concert l'espace de leur vie commune. L'intérêt de la démonstration d'Arendt, c'est de réhabiliter le politique en retraçant le caractère historique, et donc mortel de sa fusion au pouvoir-sur, pour diriger notre attention en tant que citoyennes vers le formidable outil de changement que représente la

S'inspirant de l'expérience du pacte librement consenti par les pionniers du Mayflower, avant de débarquer dans la terra incognita du Nouveau Monde, comme de la brève existence des conseils pendant la Commune de Paris, durant les premiers stades des Révolutions russes de 1905 et 1917 ou pendant l'insurrection hongroise de 1956, elle nous invite à construire à notre tour "une maison nouvelle" où la liberté puisse "déployer ses charmes et devenir une réalité visible, tangible" (Arendt, 1967: 44 et 47).

Réconcilier les femmes et le pouvoir? N'est-ce pas un tantinet prématuré quand il représente d'abord pour nous la contrainte à endosser la défroque de la féminité, désigne la "machine panoptique", pour parler comme Foucault, qui nous fait la peau sur mesure selon le genre qu'elle assigne à notre sexe. L'invitation d'Arendt ne va-t-elle pas à l'encontre de ce merveilleux projet du post-modernisme (Alcoff et Potter, 1993; Nicholson, 1990) qui consiste à secouer radicalement la tutelle de "la" femme, comme de tous les modèles construits sur le mode d'une raison, d'une vérité unique, pour explorer sans frein tous les jeux de rôles susceptibles de nous emballer? Comment nous rassembler pour l'action sans pour autant nous prescrire à nouveau la conformité à un code identitaire commun, fut-il féministe?

L'approche d'Arendt a l'avantage de souligner le caractère central d'une intervention politique exercée en commun au coeur des affaires de la Cité mais dans la pluralité, soit sans adhésion partisane aveugle ni ralliement à un mode de pensée unitaire. Elle plaide pour l'ouverture de la vie politique et des choix concrets arrêtés en assemblée au terme de discussions polémiques conscientes. Les acteurs ainsi confrontés n'entendent nullement abdiquer leur libre-arbitre, mais s'efforcent de comprendre mutuellement leurs diversités de points de vue et d'entrer dans des rapports d'alliance et de réciprocité entre égaux avant d'arrêter leurs décisions selon des règles qui fondent leur volonté de former ensemble une communauté donnée. Le co-partage du gouvernement à tous les niveaux où se fixent les orientations des actions à engager, et ce, dans l'espace précis d'une Cité commune, est incompatible avec l'approche holiste qui informe des courants tel celui du féminisme mondial (Bunch, 1987; Lorde, 1984; Mies, 1986).

Je partage la crainte de nombreuses féministes résolument "individualistes" de voir ressurgir la totalité abstraite d'un sujet-femme collectif unique derrière de telles tentatives marquées au coin de la "nostalgie des grands récits" selon l'expression très juste de Colette Saint-Hilaire (1994). Une telle forme d'articulation idéologique de toutes les femmes en un ensemble intégré "politiquement correct" fabrique un nouveau mythe, celui de "la" féministe, après celui de "la" femme.

Insistant comme Françoise Collin sur la mort du sujet-femme essentialiste, Colette Saint-Hilaire rejette elle aussi la prétention de formuler un projet féministe universel en s'appuyant sur un sujet politique global:

Pour échapper au ré- embrigadement des femmes de toutes provenances qui viennent tout juste de briser leur rattachement à la forme d'un "sujet-maître" et découvrent avec un malin plaisir la pluralité des identités composites qu'elles peuvent revendiquer, elle propose de se rabattre plutôt au niveau organisationnel sur des actions fragmentées, des coalitions fluides, sans souci de permanence ou de stabilité politique:

Mais n'est-ce pas débrayer un peu vite? Si nous n'entendons pas rester faibles ou le redevenir, pouvons-nous nous contenter d'escarmouches; pouvons-nous cesser de poursuivre ce changement de société qui implique que les citoyennes, au même titre que les citoyens, soient appelées à définir les contours des sociétés qu'elles habitent? Le nouveau pouvoir ne peut-il revêtir cette forme de regroupement libre d'associations constamment sollicitées de débattre et de décider de leurs actions communes, sans pour autant se figer sur un nouveau dogme universel, au féminin, du bonheur de l'humanité?

Arendt contesterait sans doute elle aussi la possibilité pour toutes les femmes du temps présent de se rassembler en une communauté politique "mondiale". Mais elle serait sans doute également réfractaire à l'idée de renoncer à co-partager le pouvoir dans tous les contextes et à tous les niveaux d'instances où le politique décide des orientations concrètes de nos communautés de vie actuelles. Cela situe nos "espaces de liberté" dans des limites spatiales qui sont celles des territoires où notre action peut s'exercer, car:

Ce qui m'inquiète dans la fragmentation en mini-actions sectorielles que propose une approche éclatée du politique, c'est qu'elle continue, cette fois volontairement, de nous distraire d'une présence tangible sur la scène centrale de la vie publique, là où se décident les grandes politiques nationales ou internationales. Mais alors, puisque nous n'avons nulle envie de ressusciter le mythe d'un sujet politique global, comment justifier une apparition publique où nous devenions visibles en bloc, en tant que femmes, puisque c'est de cela qu'il s'agit?

Le dilemme, c'est d'échapper à la normativité d'un discours global unitaire, sans renoncer à l'ambition de rassembler nos forces entre femmes pour faire valoir nos points de vue et peser sur les décisions les plus capitales: "We want and need to describe women as a group, yet it appears that we cannot do so without being normalizing and essentialist", constate Iris Marion Young (1994: 723). Il lui semble pouvoir sortir du piège essentialiste en repêchant la distinction opérée par Sartre entre le groupe - rassemblement volontaire autour d'une action à mener ou d'un projet à réaliser - et la série - expression d'une condition commune subie passivement et sans intention arrêtée: par exemple, les gens en file pour monter dans le même autobus forment une série qui ne se transformera en un ou plusieurs groupes qui si un incident exceptionnel les y amène et sans qu'il soit possible de prévoir le moment ou l'occurrence du passage de la série informe à un ou des groupes organisés.

La dispersion des femmes en une infinité de groupes consciemment formés sur la base de projets plus proches de l'identité ou des intérêts immédiats des unes ou des autres n'efface pas la communauté de situation de l'ensemble des femmes à un moment et dans un contexte historique déterminé. Réinterprétant la pensée de Sartre, en prenant soin de la décaper de son sexisme et en l'abordant comme la "Bandita" que Linda Singer (1992) propose à toute bonne philosophe féministe de devenir, Young propose la définition suivante du genre comme sérialité:

Notre appropriation ou notre réappropriation éventuelle par la catégorie sérielle des hommes ou par des groupes d'hommes particuliers crée entre nous une parenté de situation. C'est cette communauté de condition qui nous induit à la complicité, partout où des femmes, quelle que soit leur diversité d'appartenance, se retrouvent. Tout comme les hommes n'ont pas besoin de se concerter explicitement pour reconduire notre oppression de genre, de même n'avons-nous nul besoin de doctrine explicite ou de définition identitaire unique pour reconnaître notre parenté d'intérêt.

La définition sartrienne de la condition humaine peut convenir à une telle approche non-essentialiste de la condition féminine sans pour autant nous catapulter dans l'apolitisme ou le relativisme dont on taxe régulièrement les positions post-modernes. Car,

L'universel n'est pas ici posé en termes de contenu fixe, mais projeté dans une égalité de condition, de situation, qui permet de se comprendre entre personnes humaines sans pour autant nous ramener à une unité de position. Des engagements politiques multiples pour faire et défaire le monde deviennent possibles; ils s'imposent, même, si chacun, chacune veut donner forme à sa liberté, ce qui suppose que des groupes d'entre nous agissions dans des contextes déterminés, ceux des milieux de vie qui décident de qui nous sommes et de qui nous devenons, avec, contre ou parmi d'autres hommes et femmes déterminés.

Pour Sartre, "... il n'y a aucune différence entre être un absolu temporairement localisé, c'est-à-dire qui s'est localisé dans l'histoire, et être compréhensible universellement" (1963: 72). Mais si, comme femmes, nous voulons accéder à ce type de pouvoir sur nos vies, agir en commun dans le monde pour qu'il nous convienne, il nous faudra bien constituer une masse critique partout où nous voudrons que notre voix soit entendue parmi celles des humains qui se veulent libres, pour nous faire comprendre et nous faire respecter. L'invitation à la liberté et l'invitation au pouvoir ne sauraient se séparer, puisque l'un est la condition de l'autre. Appréhendé d'un point de vue féministe, l'objectif est de combler le fossé qui exclut de la compréhension de l'universalité de la condition humaine l'expression du vouloir et de la parole des femmes, de toutes et chacune des femmes. Ce qui implique une bonne dose de souplesse pour rendre compte de la pluralité de leurs projets et de la diversité de leurs aspirations:

Arendt oppose une politique d'alliances entre égaux à l'abandon à une élite oligarchique du soin de décider des affaires de la Cité. Cela convient tout à fait au projet d'ouvrir l'espace le plus large possible à l'expansion de la pluralité d'orientations de femmes en mouvement. L'entreprise reste suffisamment hasardeuse et assez ambitieuse pour nous engager à intervenir en plein centre de l'activité publique. Les problèmes que nous y rencontrerons sont d'une complexité telle qu'ils défieront plus souvent l'adoption de positions de consensus. Par contre, même en rangs détachés, je nous fais plus confiance qu'à de soi-disant spécialistes pour élargir et animer la vie politique de sociétés qui font de toute évidence la part trop belle aux gardiens du statu quo.

ALCOFF, Linda et Élizabeth POTTER (dir.), (1993)Feminist Epistemologies, New York/Londres, Routledge.

ARENDT, Hannah, (1967) Essai sur la révolution, Paris, Gallimard, (Collection Tel 93), (Édition originale, 1963).

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Micheline de Sève, PhD de l'Université de Paris I avec une thèse sur le Printemps de Prague (1974), est professeure titulaire au département de science politique de l'Université du Québec à Montréal. Elle est présidente de la Société québecoise de science politique et membre du Conseil de l'Institut de recherches et d'études féministes de l'UQAM qu'elle a dirigé précédemment. Elle est l'auteure de Pour un féminisme libertaire (Boréal, 1985) et de L'échappée vers l'Ouest (CIDIHCA, 1991) et a co-édité Malaises identitaires (Les éditions du remue-ménage, 1999) en plus de nombreuses contributions à des ouvrages collectifs ou des revues spécialisées comme les Cahiers de recherche sociologique, Politique et sociétés, Recherches féministes et la Revue Internationale des études canadiennes. Ses recherches portent sur genre et citoyenneté en Europe centrale et au Québec.