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janeiro/ junho 2016 - janvier/juillet 2016

La sombra de la misoginia romántica es alargada.
Un análisis de los vínculos de las reacciones misóginas contra el feminismo.

María Ávila Bravo-Villasante

Resumen

Aunque existen reminiscencias de desigualdad -brecha salarial, violencia contra las mujeres, techos de cristal, invisibilidad en la mayoría de las esferas sociales, políticas y culturales-,  la idea predominante es que la igualdad es un hecho. Bajo esta aparente igualdad, podemos reconocer una reacción patriarcal encaminada a reproducir la desigualdad de género.  El objetivo del artículo es señalar la similitud de los argumentos  utilizados en la reacción actual, con los utilizados por la misoginia romántica para frenar el avance del sufragismo. Realizaremos, por tanto, un recorrido por la misoginia romántica, deteniéndonos en la obra de Otto Weininger, Sexo y Carácter, y analizaremos el nexo  con la genealogía feminista desde sus orígenes hasta  nuestros días.

Palabras-clave: igualdad, desigualdad de género, misoginia romántica

«La historia de la oposición de los hombres a la emancipación de las mujeres es, tal vez, más interesante que la propia historia de la emancipación»

(Woolf, 2003:83-84)

1. Introducción

Desde sus orígenes, los movimientos feministas han tenido que resistir los envites de diversas ideologías  reaccionarias. El   análisis de la genealogía feminista, nos permite desvelar cómo la misoginia romántica se erige en el gran dique de contención de los intereses emancipatorios de la sufragistas. La obra de Otto Weininger Sexo y Carácter, aparecida en 1903, puede considerarse la culminación  de la misoginia romántica en tanto que lleva a  sus últimas consecuencias algunos aspectos de la metafísica de la sexualidad  de influencia shopenhauriana y el cientificismo imperante en el siglo XIX.

El  suicidio de Weininger junto a la polémica que mantiene con Wihelm Fliess por la autoría de la teoría de la bisexualidad -polémica en la que Freud se posiciona del lado de Weininger- reportaron al autor una gran fama. Sexo y Carácter llegó a convertirse en una obra de culto, reverenciada por filósofos, literatos e intelectuales del calibre de Wittgenstein, Popper, Kafka, Joyce o Zweig. Pese a ser un libro prohibido por la censura nazi, desde su publicación  hasta 1934 aparecieron veintiocho ediciones de la obra (Ariso, 2001)

Iniciaremos nuestro recorrido analizando  cuatro temas centrales de la obra de Weininger, a saber,  la reducción de las mujeres a “sexo”,  la reformulación gnoseológica de la naturaleza diferente y complementaria de los sexos,  la exclusión de las mujeres de la moral y  la mixtificación de la prostitución versus la depreciación de la  maternidad. Estos cuatro aspectos, nos permiten situar la obra del Vienés como una teoría reactiva contra  las  pretensiones de igualdad de las mujeres.

En un segundo momento, analizaremos las huellas del pensamiento de Weininger en las propuestas psicoanalíticas freudianas y su alcance en ulteriores reacciones La penúltima  parte del artículo la dedicaremos a reconstruir la lucha contra la doble moral, la liberación sexual y su reapropiación por parte de la reacción. En el último apartado, analizaremos  la ideología de la prostitución, la violencia sexual  y sus engranajes weinigerianos.

2. Sexo, carácter y misoginia.

Weininger parte de la bisexualidad originaria  de todos los seres humanos,  si bien, más allá de ser una disposición embrionaria, la concibe como una  bisexualidad permanente. Para el autor vienés el hombre y la mujer podrían asimilarse a dos sustancias que se mezclan, estando ambas siempre presentes en distinta proporción. A priori,  no habría algo así como machos o hembras,  sino «seres varoniles o femeniles».

La teoría de la bisexualidad desarrollada por Weininger, invalida todo intento de emancipación de las mujeres. A su juicio, «la mujer como tal no siente la menor necesidad de emanciparse» (Weininger, 1945: 101) es una necesidad que sólo se muestra en las mujeres varoniles.  Las mujeres- mujeres, mujeres- no tienen ni la necesidad interior ni las capacidades necesarias para emanciparse.

Tanto las mujeres que abanderan el movimiento emancipatorio como aquellas que han demostrado y demuestran algún tipo de capacidad, serán caracterizadas como viragos, «formas intersexuales más avanzadas». Curiosamente la medida del  “avance”  la proporciona la mayor cantidad de  “hombre” que contenga el preparado final. Aún así, subraya el autor, ni siquiera las mujeres más varoniles que han conseguido ocupar un puesto de relevancia en la historia, han podido equipararse a los genios masculinos de quinto o sexto orden.

Sin embargo, los intentos de Weininger por socavar los movimientos feministas no pueden obviar un dato: el entusiasmo que el feminismo ha despertado entre las mujeres de todo el planeta. El Vienés encuentra dos explicaciones a este hecho. La primera de ellas tiene que ver con su concepción de la mujer como un ser débil de carácter y con tendencia a la imitación. Podríamos decir que ser feminista está de moda y  las mujeres, que tienen una gran capacidad de imitación, se han sumado  a esta moda, de las misma manera que secundaron la moda de estudiar, pese a mostrar, dirá el autor, carencia de aptitudes para el estudio.

 La segunda explicación  que aporta para justificar el auge de los movimientos feministas del siglo XIX-XX, es una extravagante hipótesis histórico-biologicista: el “gonocorismo”. Según esta “precipitada hipótesis”, a lo largo de la historia los movimientos feministas se suceden en intervalos regulares, coincidiendo su aparición con el mayor número de nacimientos de seres intersexuales. Esto es, en algunas épocas de la historia nacen más mujeres masculinas que en otras, eso explicaría la periodicidad del movimiento.

Las tesis de Weininger, muestran un desconocimiento absoluto de la genealogía del movimiento feminista, más patente aún, si cabe, al minimizar los obstáculos que los hombres han puesto al afán emancipatorio de las mujeres. Según Weininger, suelen exagerarse las trabas puestas por los hombres; el verdadero obstáculo  que han tenido las mujeres para  el logro de su perfeccionamiento espiritual es no  haber caído en la cuenta que la mujer genuina –la mujer mujer- no aspira a la emancipación. Los movimientos feministas son auspiciados «mujeres masculinas que interpretan mal su propia naturaleza, y no reconocen los motivos de su acción cuando creen hablar en nombre de la mujer» (Weininger, 1945: 103).

2.1. El salto categorial: de lo biológico a lo cultural

Weininger intenta dilucidar dónde se encuentra la diferencia entre los sexos. Descarta que la diferencia se encuentre en el “impulso sexual” siendo falsa, a su juicio, la afirmación de un mayor impulso sexual en el hombre. Recurre a las tesis del psiquiatra alemán y fundador de la sexología Albert Moll, quien distingue dos momentos analíticos en el concepto de impulso sexual: el impulso a la detumenscencia y el impulso a la contrectación.

El impulso de detusmecencia se produce ante la desagradable sensación que origina la acumulación de células germinativas maduras; es un impulso sólo existente en los hombres. La segunda pulsión se debe a la necesidad de contacto corporal con un individuo que sea o represente un complemento sexual. Esta pulsión la poseen también los hombres, y será la única que posean las mujeres. Podemos rastrear la explicación que nos proporciona Weininger hasta las teorías médicas que ya operaban en Aristóteles, según la cual la mujer es pasiva, receptiva y el hombre potencia germinativa (Femenías, 2002).

 Según el  Weininger,«[...]en el acto sexual el hombre es el que cede una parte de materia, mientras que la mujer retiene tanto sus secreciones como las del hombre» (Weininger, 1945: 122).  La ausencia del impulso de detumescencia en las mujeres, argumenta Weininger, es evidente si tenemos en cuenta que el onanismo es practicado por la mayor parte de los hombres , mientras que es un “vicio” en el que sólo caen las mujeres masculinas. Con pasmosa naturalidad nos ofrece el Vienés uno de sus saltos categoriales. De la estricta  necesidad fisiológica que sienten los hombres, pasamos al plano de la moral, al vicio en el que incurren las mujeres -que, paradójicamente,  ni siendo  masculinas entran en el plano de la necesidad fisiológica.

Respecto al impulso –pulsión- de contrectación, nos aclara Weininger que desempeña un papel fundamental en las mujeres. El autor hace patente la pasividad de dicho impulso, se trata de un impulso que busca el contacto corporal con otro individuo, pero no implica la necesidad de ser parte activa. Lejos de ser asunto baladí, topamos  con el núcleo duro de la justificación metafísica, gnoseológica  y ontológica de la dependencia  y sumisión de las mujeres: su pasividad.  El autor insiste en la importancia de no confundir la intensidad del deseo,  con el deseo de actuar.

 En el mundo animal y en el microcosmos, el macho es siempre el elemento agresivo (activo), así, el espermatozoide busca al óvulo y el « macho en la relación sexual tiene la necesidad de ser el atacante, mientras la hembra siente la necesidad de ser conquistada, siendo evidente que la necesidad de la hembra, por el hecho de ser pasiva, no es menos intensa que la del macho» (Weininger, 1945: 123). Las mujeres, por tanto, aunque son pasivas, poseen  la misma, o mayor, necesidad sexual que los hombres –ampliando sobremanera el concepto de  necesidad sexual.  Y como veremos, esto es un requisito indispensable para  la metafísica de la sexualidad de Weininger. Si  hubiera vinculado la pasividad con la menor intensidad del deseo, no podría justificar uno de los ejes centrales de su teoría, o lo que es lo mismo, el núcleo duro de la misoginia romántica: las mujeres son solo Sexo.

Weininger nos anuncia la verdadera diferencia entre hombres y mujeres, la mujer es sexualmente más excitable que el hombre, «su irritabilidad (no sensibilidad) fisiológica es, por lo que a la esfera sexual se refiere, mucho más intensa» (Weininger, 1945: 124). No es casual, tampoco, que Weininger  hable de “irritabilidad” en lugar de “sensibilidad”,  atribuirle sensibilidad a las mujeres - si entendemos “sensibilidad” tal y como la entendió Kant, como facultad para tener sensaciones- las situaría cercanas a una racionalidad que les pretende negar.  Esta irritabilidad se manifiesta en un estado de excitación sexual constante, dirá nuestro autor,  pues esta excitación llena de sentido su existencia en tanto que las mujeres son únicamente sexualidad.

El autor  nos regala otra de sus cabriolas categoriales,  las mujeres son (constitutivamente)  sexuales, toda su existencia es, siempre y enteramente, sexual. En una suerte de determinismo biológico, las dota de  una necesidad sexual exaltada, necesidad que se manifiesta, y aquí es donde se manifiesta en toda su amplitud la cabriola categorial, en el papel social que con tanta complacencia realiza, a saber el de madre y esposa. Para Weininger, no será la violencia del deseo sexual ni la intensidad del mismo lo que diferencia a hombres y mujeres, lo que realmente les diferencia es la extensión de la esfera sexual. Así,

«[…] mientras que la mujer se halla completamente ocupada y absorbida por la sexualidad, el hombre se preocupa también de otras muchas cosas» (Weininger, 1945: 124).

Sin embargo, la argumentación de Weininger entra en clara disputa con la concepción victoriana de mujer pura ¿Cómo hará nuestro autor para justificar este giro? ¿Cómo nadie se ha dado cuenta antes de la sexualidad omnipresente de las mujeres? La respuesta está en su “ser sexual”, esto es, las mujeres no notan su sexualidad, precisamente porque toda ella es sexual y no puede -en sentido modal pero también en términos de capacidades- situarse de un modo autónomo frente a la misma. En palabras del autor:

«La mujer por ser sólo sexual no nota su sexualidad, pues para hacer cualquier observación es necesaria la dualidad, cosa que es posible para el hombre, tanto desde el punto de vista psicológico como desde el anatómico, ya que él no es únicamente sexual. Por esto posee la capacidad de hallarse en relación autónoma con la sexualidad: puede, si así quiere, ponerle límites o dejarla en amplia libertad, es decir negarla o aceptarla, ser un Don Juan o ser un asceta. Groseramente expresado, el hombre tiene un pene, pero la vagina tiene una mujer» (Weininger, 1945: 128)

Así las cosas ¿cómo pedirle a una vagina algo así como conciencia?. Las derivas metafísicas de estos planteamientos no se hacen esperar. La función transcendental de la mujer, a juicio del autor,  es el coito. El coito sería su necesidad más violenta, su único interés vital;  lo único que le importa a la mujer es tener «muchos coitos, dondequiera que sea, por parte de cualquier persona en cualquier momento» (Weininger, 1945: 347). De este modo, las mujeres se le antojan  esclavas de su sexualidad, son impotentes para superarla.

2.2. Inconsciencia y dependencia

Según Weininger,  hombres y mujeres tendrían los mismos contenidos psíquicos, salvo por un matiz: los hombres  piensan de una manera articulada, -como diría Descartes, de un modo claro y distinto-, mientras que las mujeres piensa en nebulosa, en “hénides”. Mediante esta insólita ocurrencia el Vienés desterrará a las mujeres de lo específicamente humano. El hombre puede separar los sentimientos de los pensamientos, mientras que para  las mujeres, sumidas en una nebulosa de acontecimientos,  les es imposible separar el acto de "sentir” del acto de “pensar”.

 La mujer será incapaz de interpretar las hénides  y requerirá de la opinión de un hombre para su interpretación. Es este el motivo, a juicio del autor, por el que las mujeres se sienten atraídas por hombres más inteligentes.  La mujeres, sin capacidad de interpretar  los propios acontecimientos, viven sumergidas en la inconsciencia.

Weininger añade una reformulación gnoseológica de la naturaleza desigual y complementaria de los sexos. El hombre aparece como complemente ideal de la mujer, su función será transforma su conciencia inconsciente en consciencia. El hombre reaparece como  mediador entre la animalidad y la civilización, entre razón/cultura y naturaleza, entre el mundo de la consciencia (orden, razón, discurso) y el de la inconsciencia (caos, irracionalidad, imagen: nebulosa). Los hombres discurren, las mujeres charlan o coquetean pero no tienen λóγος – esto es, razonamiento, capacidad de argumentación.

La primera consecuencia que Weininger extrae de este planteamiento es la negación del genio femenino. La mujer, al carecer de conciencia, queda excluida de la genialidad. Es el hombre el que le concede la conciencia; sin el hombre, la mujer viviría de modo inconsciente. La genialidad  aparece  ligada a la masculinidad; es la masculinidad en su forma más elevada.

2. 3. Logical Insanity y “Amoralidad”

A juicio de Weininger, las mujeres absolutas carecen de “Principio de razón suficiente”. Para que entre en vigor el principio de razón suficiente hay que presuponer una memoria continua que conserve la identidad.  Por tanto, para Weininger,  «la mujer carece de lógica» (Weininger, 1945: 197).  Dado que carece de lógica, también carecerá de moralidad, pues un ser que no reconozca que  “A” y “¬A” se excluyen entre sí, ignora el concepto de verdad, y por tanto no tendrá dificultad para mentir.

Al carecer de la idea de verdad, del valor supremo de la lógica y de la ética (pues esta se fundamenta en la idea de verdad)  no puede faltar a  la moral ni ir contra ella. Ni siquiera tiene algo así como  “conciencia de los  valores morales”. Las mujeres, afirma Weininger,  no son antimorales, son amorales. Y en tanto seres amorales, no pueden ser buenas, ni malas.  

Todos los argumentos que se han esgrimido para legitimar la superioridad moral de las mujeres no dejan de ser fábulas basadas en el trabajo de las  enfermeras y religiosas.  Lejos de ser una prueba de su superioridad moral, se trata de una muestra de su inconciencia ante el dolor  y la muerte. Los hombres, que poseen consciencia del dolor y de la muerte, intentarían por todos los medios retardar la muerte, aliviar el dolor; como eso no es posible, acabarían agotados, exhausto. Con esta curiosa explicación zanja Weininger la cuestión de la “feminización de los cuidados”.

Cuando pensábamos que las cosas no podrían ponerse peor para las mujeres, Weininger  niega que las mujeres tengan un Yo inteligible, un alma:

« […] se ha encontrado que el fenómeno lógico y el ético, unidos en un único, último y supremo valor en el concepto de la verdad, obligan a admitir la existencia de un Yo inteligible o de un alma, de una esencia de la más suprema realidad hiperempírica. En un ser, como la mujer, que carece de fenómenos lógicos y éticos falta también la razón para atribuirle un alma. La feminidad perfecta no conoce el imperativo lógico ni el moral, y la palabra ley, la palabra deber, el deber para sí misma, es la palabra que suena en sus oídos de  modo más extraño. Está, pues, completamente justificada la conclusión de que también le falta la personalidad transcendental. La mujer absoluta no tiene yo». (Weininger, 1945:   242).

La falta de conciencia de las mujeres y su naturaleza aconceptual vendrían a demostrar su “falta de yo”.  Weininger, niega que las mujeres tenga capacidad de conceptualización: su pensamiento se desliza por las cosas sin llegar a captar lo esencial, al contrario que los hombres, a los que les gusta profundizar en el conocimiento.  Dado que no tiene actividad conceptual, tampoco tiene capacidad enjuiciadora.

La reactividad de la argumentación weiningeriana invalida cualquier intento de autonomía moral. Escapa a las pretensiones del presente artículo realizar un análisis pormenorizado de la lucha contra la doble moral y contra la heteronomía moral que llevó a cabo la tradición feminista desde sus inicios, si bien, no podemos dejar de señalar que se trata de una de sus demandas básicas.

Ya en Vindicación de los Derechos de las Mujer, Mary Wollstonecraft rebatirá los argumentos  de Rousseau y de los filósofos moralistas, reivindicando la autonomía moral de las mujeres. Las mismas demandas las encontramos en el feminismo de corte Ilustrado de Ana Wheeler, William Thompson, Harriet Taylor Mill y Jonh Stuart Mill.  El feminismo socialista,  por su parte,  realizará una crítica concienzuda a la “moral burguesa” - donde por “burguesa”, siguiendo las aportaciones de Ana de Miguel Álvarez,  deberíamos entender “patriarcal” (De Miguel, 2001;21).  Pues bien, la argumentación de Weininger imposibilita no sólo el acceso a las mujeres al ámbito de la moral, imposibilita el debate mismo, en la medida que su amoralidad vendría a ser consustancial a su propia naturaleza.

2.4. Maternidad y Prostitución

Weininger cree necesario detenerse sobre la figura de la madre, en tanto que se presenta como lo opuesto a todo lo “repugnante” que se le ha atribuido a las mujeres. El objetivo no es otro que mostrar cuan injustificada están todas las opiniones que tienden a hipervalorizar la figura de la madre; en definitiva, también ella es repugnante.  El polo opuesto de la madre, sería la prostituta; ambas figuras se presentan en su obra como dos tendencias innatas opuestas que se distribuyen en diferente proporción. En todas las mujeres se encuentran ambas tendencias, si bien es mas usual que la mujer se aproxime a la prostituta absoluta que a la madre absoluta- aquella en la que desaparece por completo todo signo de prostitución.

Las principales diferencias entre la prostituta y la mujer absoluta -la madre-, es la relación que establecen con su prole. A la prostituta sólo le interesan los  hombres, mostrando, desde pequeña, su odio hacia los niños y niñas; a lo sumo, les  utilizará para causar ternura a los  hombres y atraerles sexualmente.  En el lado opuesto,  sitúa a “la mujer absoluta”. La madre  sólo se preocupará por la prole; desde su infancia cuidará de sus muñecos  y de otras niñas y niños.  Sin embargo, hará notar Weininger, la relación de la madre con su prole no estará exenta de ciertas perversiones. 

En la medida que no hay madre absoluta, en la medida que en todas las mujeres hay algo de prostituta, las relaciones que establecen  con sus hijos (varones)  tendrán un marcado componente sexual. Cree encontrar una prueba irrefutable de esta sexualidad en la lactancia. Para el Vienés, en el acto de amamantamiento la mujer asumiría una conducta análoga a la asumida en el coito, tanto por la pasividad que muestra la mujer frente a los movimientos de succión del lactante (nuevamente asimila mujer a pasividad) como por el contacto corporal íntimo. Por si estos datos no resultan convincentes para sus lectores, aporta otro tipo observaciones para justificar dicha analogía: la suspensión de la menstruación durante la lactancia o los profundos celos que siente el hombre^[1]. Así las cosas, si hay algo así como “amor materno” es el que la madre establece con sus hijas, siempre y cuando,  no les envidie por su belleza y su juventud.

Encuentra claras semejanzas entre la mujer absoluta (la madre) y la prostituta; ambas carecen de exigencia alguna con respecto a la individualidad del complemento sexual. La primera se contenta con cualquier hombre que sea capaz de darle un hijo; la prostituta, con cualquier hombre que pueda darle placer. Las resonancias Hegelianas son obvias «en la morada de la eticidad no se trata de este marido o de este hijo, sino de un marido o de los hijos en general» (Hegel, 1993: 269). Con Weininger todo está en juego; el principio de individuación, también.

Privada de “yo”, de personalidad, de voluntad, de valor (propio) lo más que puede hacer es encontrar un hombre que le otorgue algo de valor, ya sea este valor posición, ya sea este valor un hijo -parafraseando a Celia Amorós, en tanto que género, en tanto que masculinidad en general sub speciem de hijo (Amorós, 1995: 183).  Porque precisamente la falta de individuación explicaría por qué para Weininger el amor maternal no es moral.

Sólo entre individualidad e individualidad puede darse una relación ética, y la mujer no es un individuo. El amor de la madre es egoísta. La mujer quiere a sus hijos e hijas en cuanto prolongación suya, como si estos fueran un apéndice o un tumor -excrecencia, dirá Weininger. La mujer ama a todo aquello a lo que ha estado unido a ella por su cordón umbilical; no es verdadero amor, no hay elección, por eso, no puede sumarse a aquellos que lo magnifican.

Una vez desmontado el mito de la mujer victoriana al atacar su pureza, en tanto que la mujer es sexo y poco más, Weininger se embarca en la tarea de desacreditar la excesiva estima que se muestra por el arquetipo  de la madre. La exaltación de la figura de la madre está completamente injustificada, responde  a que es el arquetipo que mejor expresa al ideal de virginidad. Pese a la opinión común, afirma Weininger, el ideal de virginidad será propuesto por los hombres, no por las mujeres. Por eso la maternidad ha sido exaltada, porque necesitan creer que las mujeres sólo muestran interés por los hombres cuando son niños.

Esta  hipótesis  lanzada por  Weininger sólo tiene sentido  si tenemos en cuenta que opera con un arquetipo de hombre moralmente idealizado.  Para el autor «el hombre pretende la castidad para sí y para los demás, especialmente para el ser que ama» (Weininger, 1945:   477). Para el autor,  la castidad sería una extensión de su propia moralidad. Pero la mujer, no quiere ser casta: es insaciable, pide sexualidad, no virtud, huye de los muchachos modelos y se arroja en los brazos de aquellos que tienen fama de don Juan – el autor no invertirá un renglón en  aclarar  la  existencia de estos don juanes que vendrían a representar una  anomalía a su teoría mixtificada del hombre casto.

Así las cosas, la castidad es ajena a la madre al igual que lo es para la prostituta: la primera está sedienta de hijos, la segunda de hombres.  Y sin embargo, los hombres han elevado a la madre por encima de la prostituta al creer que cumple mejor los ideales morales de castidad.  La prostituta, le merece una mejor valoración en tanto que  jamás  se ha sometido a las valoraciones del hombre,  ni al ideal de castidad que éste  ha propuesto. 

Lo que no tiene en cuenta Weininger es que  ese situarse más allá del bien y del mal, no es fruto de una decisión libre e intencional  –eso exigiría un elenco de oportunidades entre las que poder elegir.  La prostitución constituía un destino ineludible para un gran número de mujeres de finales del XIX y principios del XX, no se someten a las valoraciones del hombre porque no  podían permitírselo, asunto que cambia radicalmente las cosas. 

Weininger, confundiendo nuevamente consecuencias y causas, afirma que para la  madre, «fue fácil someterse a la voluntad moral del hombre, ya que a ella sólo le importa la prole, la vida de la especie» (Weininger, 1945: 298).  La prostituta, por el contrario, gozará de cierta pseudoautonomía; vive  su vida sin limitaciones aun cuando es castigada con la exclusión social. El autor, que confiesa su simpatía ante la prostituta como fenómeno,  compara a la prostituta con el conquistador,  «posee el sentimiento de su poder, y no se intimida jamás frente a los hombres, mientras éstos se doblegan frente a ella o frente al hombre superior» (Weininger, 1945: 299), argumento, como tendremos ocasión de señalar,  de rabiosa actualidad en los actuales discursos pro-prostitución.

En esta polémica establecida entre el arquetipo de la prostituta y el de la madre, es interesante detenernos en la relectura que Weininger realiza de Shopenhauer. La madre, en tanto que “representación” del genus, es cordial con todos los miembros de la especie;  sólo se “hace exclusiva” cuando por un conflicto de intereses tiene que defender a su descendencia.

La prostituta, al escapar de la teleología propia de la especie, nunca será tan cordial como la madre con el resto de los miembros de la especie, pero tampoco llegará a ser tan egoísta.  En Weininger, como ya sucedió en Schopenhauer, encontramos, como ha puesto de manifiesto  Alicia Puleo la «identificación de la madre con la aborrecida condición natural contraria a la transcendencia» (Puleo, 2004: 31).

Que la prostituta esté fuera de los fines de la especie, la sitúa, éticamente -si se pudiera hablar de ética tratándose de mujeres, matiza el autor- por encima de la madre, en tanto la prostituta  no es sólo el “recipiente” de los nuevos seres, ni se consume en las tareas de mantenimiento de la vida.  A juicio de Weininger, las madres se agotarían en las tareas de cuidado; por eso todas las mujeres relevantes o espiritualmente más desarrolladas han pertenecido a la categoría de las prostitutas. Por tanto, a la vista de lo expuesto hasta aquí, si una mujer destaca es, bien por virago, por lo que de hombre hay en ella, bien por prostituta.

El arquetipo de prostituta que maneja Weininger está completamente mixtificado. Al vincular la prostitución a una “disposición” natural presente en las mujeres,  es incapaz de analizar todos los condicionantes materiales que rodean el ejercicio de la prostitución, obviando, por ende, que  la prostitución forzada fue el único destino posible para muchas mujeres del s.XIX.  Weininger niega la evidencia al exonerar a los hombres de tener papel alguno en la prostitución de mujeres; si las mujeres se prostituyen es porque está en su naturaleza: lo que no se es, no se podrá ser.

Al omitir la responsabilidad (en tanto promotores y consumidores) de los hombres en la prostitución,  las conclusiones de sus análisis resultan falaces.  Así, dirá el autor, en situaciones de pobreza similar el hombre no recurres a prostituirse, y si lo hacen, es porque son formas intersexuales avanzadas, esto es, con una “porción” grande de mujer. Por tanto, si los “hombres hombres” no se prostituyen es porque la prostitución radica en la naturaleza  de las mujeres.

3. La sombra de la misoginia romántica es alargada

En las teorías psicoanalíticas de  Freud encontramos grandes similitudes con los planteamientos weiningerianos. Como es sabido, Freud, en tanto que defensor del ideal de feminidad del XIX, mostrará su firme rechazo  a los  movimientos feministas. En clara afinidad con Weininger, si bien, con más  sutileza,  afirmará que las mujeres que quieren emanciparse poseen algún tipo de complejo de masculinidad.

Por decirlo con Celia Amorós, «en la medida en que el varón asume el monopolio de lo genéricamente humano – y ese es el axioma básico- resultará que cualquier mujer que aspire a detentar algo que se relacione con lo genéricamente humano será tildada de ser, en realidad, un varón en dosis significativa, un “ser híbrido”  o una “forma intersexual” » (Amorós, 2005:208)

La concepción de la mujer que mantiene Freud en su teoría psicoanalítica, es heredera y legitimadora de los discursos misóginos del XIX y principios del XX. El padre del psicoanálisis será partidario de mantener el Status Quo que hasta entonces tenían las mujeres, a saber, su reclusión en el ámbito doméstico. En una carta escrita a su prometida, deja claro cuál es su idea sobre el papel de la mujer (Errázuriz, 2012).

Para Freud, la cosa más deliciosa que el mundo nos ofrece es el ideal de feminidad, entendido este como quehaceres del hogar, educación, cuidado  de los hijos e hijas y demás tareas contractuales supuestas en el pacto que tal vez por cortesía no quiso recordarle. Ver a su delicada querida como competencia profesional sería ascenderla al plano de los iguales, concesión que no parece partidario de realizar.

Según Freud, la envidia de pene y el complejo de castración lo resuelven las mujeres cambiando el deseo de pene por el deseo de un hijo. Cabría esperar que este cambio en el desiderátum, resolviera la hostilidad de las niñas hacia los varones.  Pero eso, al parecer, nunca ocurre, pues

«[…] detrás de esta envidia del miembro viril se vislumbra la hostilidad de la mujer contra el hombre, hostilidad que nunca falta por completo en las relaciones entre los dos sexos y de la cual hallamos claras pruebas en las aspiraciones y producciones literarias de las “emancipadas”» ( Freud, 2006a: 2452) 

Como quien no quiere la cosa, Freud reduce las legítimas vindicaciones feministas a una suerte de rabieta infantil no superada.

Otro de los aspectos coincidentes en ambos autores, es su concepción de la inferioridad intelectual de las mujeres. Freud no afirmó nunca que las mujeres fueran menos inteligentes que los hombres, al menos,  por naturaleza. Atribuye la  “indiscutible” inferioridad intelectual a la inhibición del pensamiento  necesaria para permitir la represión sexual. La mujer no sería tonta, estaría entontecida.

Veinte años más tarde, matizará su argumentación, pues la teoría de la inhibición del pensamiento podría situar a las mujeres  más cerca de lo inconsciente y esto, le conduciría a tener que reconocer que las mujeres poseen un inconsciente superior al de los hombres, o lo que es lo mismo, le llevaría a reconocer una diferencia natural que le aproximaría toscamente a la misoginia romántica precedente.

En El Porvenir de una Ilusión,  hablará de “alejamiento intelectual”.  En clara sintonía con Weininger dirá que a  las mujeres se le impide involucrarse en aquellos asuntos que le resultan verdaderamente interesantes, esto es, los asuntos de la vida sexual; esta es la auténtica causa del alejamiento intelectual. Haciendo nuestra la sospecha de Alzón,  es como si Freud viera a las mujeres incapaces de interesarse en otra cosa (Alzón, 1982: 184-185).

 La estrategia utilizada por Freud es bastante perversa, ocultando un problema social como es el de la intencionalidad política y social   de mantener a las mujeres en la ignorancia, en un asunto psicológico. Esta reducción de los problemas sociales y políticos de las mujeres a problemas individuales, será de gran valor para las reacciones contrafeministas.  Así, cuando los problemas pasan a convertirse en individuales, lo único que queda es la “adaptación”, en tanto que se bloquea la capacidad de lucha colectiva de las mujeres.

En los años 70 del pasado siglo, Shulamith Firestone puso  de manifiesto  cómo las derivas clínicas del psicoanálisis jugaron un papel fundamental en la reacción de los cincuenta

«[…]el término que quizá defina mejor este revisionismo neo-freudiano es el de “adaptación”. ¿Adaptación a qué? El postulado implícito dice que todo el mundo debe aceptar la realidad en que se encuentra . Pero, ¿qué sucede cuando uno es negro, o mujer o miembro de cualquier otro estamento desafortunado de la sociedad?» (Firestone, 1976: 84)

No será la única. En los años noventa, tras el gran terremoto político y social que supuso la Segunda Ola feminista,  surge un movimiento de reacción estudiado minuciosamente por   Susan Faludi (Faludi,1993). Coincide con el análisis realizado por Firestone veinte años antes. La debilitación del feminismo ante los movimientos de reacción, conlleva  que las mujeres pierdan su capacidad colectiva de lucha, al quedar sus problemas  reducidos a problemas  individuales. Faludi (1993) escribe:

«Cuando la búsqueda colectiva de la igualdad de las mujeres se estrella contra el recio muro de la reacción, se hace millones de añicos. Las consecuencias de la reacción no han traído ese confortable sentimiento de “unión familiar” tan coreado por la publicidad, sino la escalofriante certeza de que ahora cada mujer está abandonada a su suerte»  Faludi (1993: 121)

Los problemas de las mujeres durante las reacciones, quedan reducidos a un problema de inadaptación individual; las mujeres tendrán que hacer el esfuerzo por adaptarse a las “nuevas” corrientes de opinión.

4. Doble Moral, liberación sexual y Reacción.

Como hemos tenido ocasión de apuntar, la lucha contra la doble moral fue una de las reivindicaciones básicas del movimiento feministas. La argumentación de Weininger cierra el acceso de las mujeres al plano de la moralidad. Las mujeres no son capaces de comprender los conceptos morales, ni siquiera poseen capacidad de enjuiciamiento; si se nos permite la metáfora, es como si hubieran permanecido ajenas al proceso de hominización.  La pregunta inevitable será la siguiente  ¿se puede considerar a las mujeres seres humanos?[2]  Para Weininiger las mujeres somos seres humanos en tanto complemento de los hombres.

En las teorías  psicoanalíticas de Freud las mujeres no acceden a un plano de igualdad moral. En tanto que superan el complejo de Edipo tardíamente  y de manera incompleta, tendrán un superyó más débil que los varones.  (Pérez, 2000).  Según la teoría elaborada por Freud, los niños no tendrán problemas para abandonar el complejo de Edipo gracias al miedo a la castración. En las niñas no opera este miedo, pues son conscientes de estar “ya” castradas. 

En  su ensayo “La disolución del complejo de Edipo” afirmará que  la niña abandona el complejo lentamente,  ella espera el hijo del padre en compensación por su ausencia de pene, pero ese deseo  no llega jamás a cumplirse. En tanto el superyó es la instancia moral de las personas, atribuirles un superyó débil es limitar su moralidad.  Lejos de ser un asunto baladí, las mujeres quedan  representadas como seres caprichosos al gobierno de sus sentimientos.

Tendremos que esperar al feminismo radical para erosionar definitivamente la teoría de la doble moral. Esta tarea titánica se nutre de una vasta tradición feminista y se auto-inscribe como heredera de la filosofía moral existencialista de Simone de Beauvoir.   El Segundo Sexo pondrá en el centro del debate la libertad. Para Beauvoir,  los seres humanos carecen de esencia, son pura existencia, esto es,  son aquello que  hacen con su vida, con sus proyectos, con sus elecciones.

 El feminismo radical, reivindicará la libertad y autonomía de las mujeres en todos los planos de la vida, también en el sexual. Su crítica pondrá al descubierto el sistema de dominación inherente a las relaciones entre los sexos  y  reivindicará  libertad para que las mujeres –y menores-  puedan hacer sexualmente aquello  que deseen (Firestone, 261).  Reclaman un placer sexual no-reproductivo, rompiendo el vínculo que unía la sexualidad de las mujeres a su papel reproductor.

La liberación sexual  permite que  las mujeres podamos  vivir una vida sexual activa sin ser condenadas por ello. Sin embargo, esta liberación está siendo ampliamente rentabilizada y politizada en contra de los intereses de las propias mujeres. Decía Faludi  (1993: 45)que una reacción contra a los derechos de la mujer tiene éxito en la medida que parece que no es tal, en la medida que es capaz de parecer no política .  Pues bien, la mejor manera de pasar desapercibida es apropiarse del discurso feminista y volverlo en contra de las mujeres.

En  la reacción actual, el discurso de la libertad sexual se propaga arrebatadamente usando todos los altavoces que encuentra en su camino.  Se trata una versión mercantil descafeinada de sus virtualidades emancipatorias para las mujeres. Las mujeres no son libres para desear, se mantienen ajenas al circuito de reproducción del deseo, rebajando la “liberación” a una ampliación de sus competencias sexuales –patriarcales y heteronormativas. El sexo es bueno, per sé, nos dicen, « es bueno para adelgazar, también otorga brillo especial a la piel y es enemigo de un problema importante para la mujer, la celulitis.

La práctica sexual se presenta al mismo nivel que el deporte, la alimentación sana y el cada día más complejo mundo de los cosméticos» (De Miguel, 2015: 122).  Plantear objeciones a este discurso, sería tan incómodo, y posiblemente tan  inexacto, como plantear objeciones al higienismo del XIX.  Y sin embargo, no pueden presentarse aislados de sus condicionamientos políticos y materiales.  

 Desde Kate Millett sabemos que el  «el coito no se realiza en el vacío» (Millett, 2010:67)  y de la misma manera que el higienismo del XIX redujo a las mujeres a “medios para” – desde el control de enfermedades venéreas hasta el mejoramiento de la  salud de la humanidad, presente y venidera- , el nuevo discurso de la libertad sexual en su reapropiación patriarcal y neoliberal, sitúa a las mujeres fuera del horizonte de los fines.

 La consecuencia ontológica inevitable es la  reificación de las mujeres, pues, el estatuto de “persona” solo se aplica a  quien «no  es un mero medio, alguien que no es sólo para otros. Una persona no se agota en su valor instrumental para otros individuos» (Puleo, 2015) .  Tal vez Weininger no sea tan lejano  y dentro de este proceso de reificación vuelva a ser pertinente  la pregunta «¿son las mujeres personas o se agotan en su valor instrumental para otros?»

El discurso de la  libertad sexual en su dimensión descafeinada -heteronormativa, patriarcal y mercantilista- por esas extrañas cabriolas a las que estamos ya acostumbradas,  no sólo acaban reduciendo a las mujeres a sexo, acaba dinamitando, resquebrajando  la autonomía sexual de las mujeres, entendiendo esta autonomía como «el derecho a marcar claramente los límites de acceso a nuestros cuerpos» (De Miguel, 2015:166). La mercantilización de los cuerpos  de las mujeres pone en peligro nuestra capacidad de establecer esos límites:  que las mujeres puedan vender su cuerpo en el mercado –libremente o no- supone que todos nuestros cuerpos pueden ser comprados.

5. La ideología de la prostitución y sus engranajes weinigerianos

La idea  weiningeriana de que lo único que le importa a la mujer es tener «muchos coitos, dondequiera que sea, por parte de cualquier persona en cualquier momento» ha calado sobremanera en el imaginario popular y en las instituciones públicas.  Lejos de ser asunto baladí,  en nuestras sociedades formalmente igualitarias, en las que la violencia sexual es tipificada como delito, aún deben mostrar las mujeres agredidas su inocencia, demostrar que  no  desean tener sexo con cualquiera –ni donde sea, ni en todo momento. La perversión del sistema es tal que, como hace notar Susan Brownmiller, es en el único delito en el que se exigirá a la agredida que demuestre haber ejercido resistencia (Brownmiller, 1981).

Por otro lado, la  atribución por parte de Weininger de un mayor impulso sexual a las mujeres, esconde  una estrategia para legitimar uno de los grandes mitos del patriarcado: la necesidad fisiológica sexual  de los hombres.  La argucia del Vienés es acuñar bajo el concepto de “impulso sexual” necesidades afectivas –contacto- y necesidades fisiológicas, asignando ambos impulsos  generizadamente según su interés.  El autor le concede a las mujeres una mayor necesidad afectiva – impulso contrectación-, mientras que a los hombres, y exclusivamente a éstos, les concede el impulso de detusmecencia. 

Las mujeres  al poseer un mayor impulso de contrectación, poseerán un mayor impulso sexual. Pero sólo los hombres tendrán necesidades fisiológicas. Pues bien, esta necesidad fisiológica –nótese que de ser tal, sería fácilmente cubierta apelando al onanismo-  se sitúa en la base de todos los argumentos destinados a legitimar la violencia sexual o la “necesidad” de la prostitución. La designación de necesidad fisiológica lo sitúa en ese ámbito primario de las necesidades que deben ser satisfechas, de las necesidades que ponen a prueba la moral, como quién roba para comer o mata en defensa propia. 

La ideología de la prostitución[3]  ha sabido nutrirse de este argumento. La necesidad fisiológica de los hombres es tal que si no pudieran  saciar sus impulsos acudiendo a mujeres prostituidas, acabarían violando descontroladamente a cuantas mujeres encontraran a su paso.  Antonio, putero, declara  en un programa televisivo de gran audiencia «si no hubiera prostitución se producirían muchas más violaciones» (Atresmedia Corporación) .  No necesita recurrir a sesudas citas,  es palabra de varón - Amén.  En la misma línea,  Rubén Contreras,  diputado kirchnerista en Santa Cruz, mostraba su  rechazo a la prohibición de los prostíbulos alegando al aumento de violaciones que el cierre podría acarrear. Añadía un argumento de corte  bataillano[4], cuando refiriéndose a las más de cinco mil personas que van a trabajar  al Puerto de Santa Cruz, se preguntaba «¿Qué va a hacer esa gente? ¿Qué distracción va a tener?» (La Nación). Lo sexual es político, y la prostitución parece  erigirse en el opio de la mitad del pueblo –la que elige, paga y desecha.

Desmontar la ideología de la prostitución y la cultura de la violación no es un asunto fácil. De hecho, como reconoce Sheila Jeffreys

«El hecho de que el derecho masculino al sexo no puede cuestionarse es lo que produce grandes desafíos para las feministas que luchan contra la prostitución» (Jeffreys, 2011:39).

 Le debemos a Susan Bronwmiller pasar de una interpretación patriarcal de la violencia sexual a una interpretación feminista (de Miguel, 2007).  Gracias a sus análisis sabemos que el  mayor número de violaciones y los casos más atroces, se cometen en contextos bélicos, contextos en los que  la prostitución está institucionalizada y se permite el libre acceso –gratuito- de los soldados a los cuerpos de las mujeres.   Sabemos además, que muchas de esas violaciones contradicen el mito del “imperativo biológico”, son  brutales expresiones de sadismo en las que no interviene el miembro viril (en su lugar utilizan armas, botellas, palos…).

 Bajo ambos fenómenos encontramos la misma lógica, desigualdad y dominación, pero es  completamente absurdo continuar alegando a la necesidad fisiológica para legitimar todo orden de atrocidades.  Los análisis de Sheila Jeffreys han puesto de manifiesto que la idea del “imperativo biológico” es necesaria   para mantener la ideología de la prostitución. La prostitución sería una construcción social basada en la dominación masculina y la subordinación femenina que sobrevive instalando en la cabeza individual de todos los hombres que pueden acceder, disfrutar y desechar el cuerpo de las mujeres. Una parte fundamental de este engranaje será la idea de excitación irremediable de los hombres (Jeffreys, 1997).

El argumento de la necesidad  fisiológica del varón  tendrá otra arista.  Cómo ha puesto de manifiesto Sheila Jeffreys, hay un creciente interés por considerar el “sexo” como trabajo, y que este  sea pagado como un servicio sexual; bajo esta perspectiva quedaría asimilado a los trabajos de cuidado. Según pone de manifiesto Jeffreys,  esta afirmación partiría de un error categorial, en tanto que los “trabajos de cuidado” se definen como “socialmente necesarios”, esto es son imprescindibles para el mantenimiento de la vida.

De la necesidad fisiológica, se estaría intentando dar el salto a la consideración de una necesidad social, de manera que queden asimilados unos servicios a los otros. «La idea de "necesidad social" en relación con la prostitución se aplica sobre todo a los varones. La prostitución es una idea construida socialmente y una conducta necesaria para mantener el dominio masculino, pero de ninguna manera es una actividad necesaria para las mujeres». (Jeffreys, 2011) La prostitución no se puede considerar una necesidad social: no responde a ningún tipo de actividad necesaria para las mujeres. Es más, si se desmontara el engranaje que mantiene la ideología de la prostitución, ésta no constituiría una necesidad para nadie –excepto para la ideología misma.

Desde Wollstonecraft sabemos que la prostitución no es ajena a las categorías de género. La tradición feminista insiste en que la prostitución  de mujeres es efecto de la desigualdad;  es fruto de la educación diferenciada -se las educa en la ociosidad,  en la dependencia de los varones-  y de la falta de oportunidades. Observó  que “la necesidad nunca hace  de la prostitución la vida de los hombres” (Wollstonecraft, 2012; 138). Si los hombres no se prostituyen, dirá nuestra autora,  es por su educación.  Su análisis  produce un cambio en la conceptualización de las mujeres prostituidas. Al poner el eje en la educación y en la carencia de oportunidades, rechaza una suerte de “naturaleza viciosa”;  Flora Tristán, Anna  Wheeler,  William Thompson,  Harriet Taylor Mill y el J. Stuart Mill,  pondrán el eje en la falta de oportunidades, en la desigualdad. Mill irá más lejos, pondrá de manifiesto el engaño en el que se incurre al disfrazar de “libertad de elección”  decisiones que responden a “elegir la única opción”.

 La autonomía, la autodeterminación, el despliegue de la individualidad, requieren un elenco de opciones entre las que elegir. En una sociedad determinada por la  pobreza, la necesidad y la desigualdad sexual, no emergen las condiciones necesarias para la autodeterminación de sus individuas, no es posible el despliegue de opciones necesarias para poder elegir.

Pues bien,  la misoginia romántica de  Weininger, vuelve a situar la prostitución en la naturaleza “viciosa” de las mujeres, aislándola de sus componentes materiales y por supuesto, omitiendo que la prostitución tiene género. No sólo exonera  a los hombres de su existencia, convierte la prostitución en un destino “biológico” para la mayoría de las mujeres -en la medida  en que la “parte de prostituta”,  pesará más que la “parte de mujer absoluta”. 

En la actualidad - pese a los intentos de algunas y algunos investigadores de aludir a un componente biológico que de legitime la diferencia sexual y los estereotipos de género (Walter, 2010)- los argumentos biologicistas han dejado de tener fuerza. Sin embargo, la ideología de la prostitución,  mantiene, reproduce y sanciona  la   idea weiningeriana.  Según esta ideología, a las mujeres prostituidas les encanta su profesión, les encanta tener muchos “coitos con quien sea y donde sea”.  Se trata de una estrategia básica  para disimular cualquier sombra de abuso, desigualdad o desequilibrio en las relaciones que se establecen entre puteros y mujeres prostituidas, y para ocultar lo obvio: la falta de reciprocidad.  “Incluso aunque no lo parezca, a las mujeres, les gusta”. 

Las tesis de Weininger sobre la prostitución se encuentram vigentes en el discurso de muchos proxenetas  y argumentos pro-prostitución.  Como hemos visto, para  Weininger, la mujer prostituida  posee un sentimiento de poder y lejos de intimidarse ante los hombres, serán ellos lo que se doblegarán ante ella. En el actual debate sobre la prostitución, encontramos argumentos pro-prostitución con similares argumentaciones.

Haciendo nuestra la recomendación de Celia Amorós, «la crítica feminista tiene que constituirse en hermenéutica de la sospecha también frente a los herederos de la hermenéutica de la sospecha» (Amorós, 2000: 77). Y cuanto menos resulta sospechoso la similitud de los argumentos puestos en la mesa en la actualidad con los que aparecen en un manual de misoginia como es Sexo y Carácter.  

Pues bien, de la mano del mito de la libre elección, nos encontramos el mito de las  virtualidades emancipatorias de su ejercicio, «como pueden ganar un montón de dinero, eso les da poder sobre los hombres» (Walter, 2010: 17).  En nuestra cultura, se propaga rápidamente la ficción que sostiene que vivir de la industria del sexo hace independientes y poderosas  a las mujeres, ficción necesaria para seguir engrosando las ganancias de proxenetas y corporaciones de la industria, que serán, en última instancia, los que ostenten el poder.

6. Conclusiones

La prostitución está indisolublemente ligada al sistema de dominación patriarcal; que “exista desde siempre” lejos de legitimar su continuidad, pone al descubierto que se trata de una de las batallas pendientes que tienen que resolver las sociedades que se pretendan socialmente igualitarias.

La metafísica de la sexualidad  desde Schopenhauer a Weininger reduce a las mujeres a sexo, frenando cualquier intento emancipatorio por parte de las mujeres. Durante los cincuenta años de silencio – por decirlo con Firestone- una de las estrategias contrafeministas más efectivas  fue la reducción de los problemas sociales de las mujeres a patologías individuales –estrategia en  la que jugó un papel fundamental la misoginia tecnificada derivada del psicoanálisis freudiano.

Tendremos que esperar a la Segunda Ola para poner fin a los cincuenta años de silencio –interrumpidos con vehemencia por la gran filósofa feminista Simone de Beauvoir.   Será el feminismo radical, el que logre  erosionar la doble moral patriarcal, poniendo en el centro de sus reivindicaciones la libertad sexual. La libertad sexual propuesta por las feministas radicales está necesariamente vinculada a un concepto de política ampliado. Rastrear en nuestra genealogía feminista nos permite, además, descubrir  los lugares comunes de las  reacciones contrafeministas, su perdurabilidad, plasticidad y capacidad de reorganización teórica.

Pues bien, si algo ha demostrado el patriarcado durante los últimos siglos de contienda, ha sido su capacidad –dialéctica, si se quiere - de subsumir   en sus propuestas reaccionarias  elementos – distorsionados, manipulados, erosionados de carga política, pero fácilmente identificables por el público no docto- del  discurso feminista.

 La reapropiación neoliberalista y patriarcal del concepto de libertad sexual es un claro ejemplo de esta estrategia.  La libertad sexual,  vaciada de toda carga política, será utilizada por la industria de la prostitución como reclamo y símbolo de progreso, libertad e independencia de las mujeres. Resulta, cuando menos, paradójico que estos discursos progresistas, modernos y liberales, coincidan con un manual de misoginia de principios del siglo XX. Sin embargo, el ardid es aun mayor. El mito de la libre elección y  el consentimiento, nos obligan a abandonar el fértil terreno de “lo personal es político”,  presentando como obsoleto, trasnochado y reactivo cualquier análisis que sitúe en el centro del debate lo aún no resuelto, a saber, que  en un sistema de dominación no hay sitio para la igualdad ni para la libertad.

El proxenetismo cultural en le que nos hallamos inmersas tras esta  gran alianza, nos sitúa cada vez más lejos de esta igualdad. Las posibilidades emancipadoras que preconizan los defensores de la prostitución dejan de ser tales en cuanto lo que se pone en práctica, precisamente, es un proceso de des-personalización, de des-individualización.  El concepto de poder y control  de estos discursos, se aleja del concepto de poder que durante siglos ha manejado la teoría feminista, en tanto que su lucha ha estado encaminada al logro de la individualidad de todas las mujeres.

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María Ávila Bravo-Villasante. Licenciada en Filosofía (UCM) Máster en Enseñanza de la Filosofía (UCM) Especialista Universitaria en Cultura y Violencia de Género (UNED) Máster de Género y Políticas de Igualdad entre mujeres y hombres (URJC)  Máster en Estudios Interdisciplinares de Género (URJC) Candidata  a PhD  en Estudios Interdisciplinares de Género con la tesis doctoral, “Reacción: misoginia y contrafeminismo en las sociedades postcapitalistas” (URJC). Su tesis analiza la  genealogía feminista y los movimientos de reacción que  han ido surgiendo para  frenar su despliegue.  El objetivo del análisis genealógico es desvelar los mecanismos inherentes a los procesos de reacción y, por ende, las bases teóricas de las que se nutre la actual reacción contrafeminista.