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janvier /juin 2007 - janeiro / junho 2007

Isotta Nagarola: una voz inquieta del Renacimiento

                                                                                              Rosa Rius Gatell

Resumo:

Este artigo parte de uma questão complexa: “tiveram as mulheres um Renascimento?” e examina as respostas que já foram propostas por estudiosos, para em seguida introduzir novas perspectivas e novos temas de reflexão. Examina o contexto de época e o dos estudos humanistas, assim como a situação das mulheres em relação a eles. O artigo se desdobra por vários percursos que ampliam nossa visão sobre o Renascimento. O estudo está centrado na humanista e escritora Isotta Nogorola que viveu na Itália setentrional durante o século XV, e rompeu com a tradição da mulher silente; traça o espaço público pelo qual pode circular e sua relação com a comunidade intelectual masculina. .

En un ensayo fundamental para, la reflexión contemporánea sobre las mujeres en el Renacimiento, Joan Kelly planteaba hace unos años el siguiente interrogante: “Did womens have a Renaissance? ( in Amelang y Nash:1999:93) ¿tuvieran las mujeres renacimiento? Esta pregunta, en deliberada polémica con la consideración tradicional de la igualdad entre hombres e mujeres en el Renacimiento – que remonta a la obra clásica do Jacob Burckhardt, La civilización del Renacimiento en la Italia (1860) – recibía una respuesta claramente negativa por parte de la historiadora americana: no hubo renacimiento para las mujeres – o al menos, “no lo hubo durante el Renacimiento” (Almelang y Nash:1999:94). Según Kelly, los mismos desarrollos que descubrieron distintas posibilidades de expresión social e cultural a los hombres del Renacimiento (consolidación del estado; emergencia del capitalismo) afectaron adversamente a las mujeres como conjunto, y en especial las mujeres de clases elevadas, experimentaron en aquel momento histórico (en comparación con la Edad Media), según la conclusión de Kelly, una contracción en las opciones sociales y personales, que los hombres de sus mismas clases no sufrieron.

Que el Renacimiento mejorase la vida de las mujeres como afirmó Burckhardt, es ciertamente una fantasía. Basta recordar una vez mis un ejemplo célebre: en los inicios de la Revolución francesa, en la Declaración de los derechos humanos, votada en la Asamblea Nacional el 14 de noviembre de 1789, las mujeres quedaban excluidas de los derechos políticos; Olympe de Gouges afirmó en 1791 los derechos naturales de las mujeres en su Declaration des droits de la femme, y por ello fue guillotinada.

Pero aun aceptando que en el Renacimiento las oportuni­dades para las mujeres fueron pocas, y sus posibilidades de elección, reducidas, la respuesta de Kelly puede ser matizada actualmente. Por una parte, conviene recordar, aunque solo sea apuntándolo, que el Renacimiento es un fenómeno bas­tante más complejo de lo que se desprende de los cuadros tradicionales que se han dado del periodo. El estudio mas atento de la Edad Media y del Renacimiento ha redimensionado sus características y ha derribado algunos de los mitos que acompañaban obstinadamente sus respectivas definicio­nes. Por otra, y en concrete por lo que se refiere a las mujeres, la historiografía reciente, limitándonos a algunas aportaciones mas o menos acordes, o en polémica, con el ensayo pionero de Joan Kelly, proporciona dates que permiten afirmar que, por lo menos en cierto sector de vida cultural y social, se produje­ron “renacimientos” femeninos, durante los siglos del Rena­cimiento.

David Herlihy, por ejemplo, situándose en el piano religioso, resalta la importancia del papel carismático de mu­chas mujeres del Renacimiento, característica ésta que había de conferirles una preeminencia especial; si las mujeres, escri­be Herlihy, perdieron poder, visibilidad y estatus a finales de la Edad Media, adquirieron en cambio, con relativa frecuencia, un poder carismático: Catalina de Siena, Juana de Arco, y otras muchas mujeres de la Época «fueron individualistas en el pleno sentido de la palabra, confiando en sus voces interiores, criticas con el establishment dominado por los hombres y con el modo en que este regia la sociedad» (Herlihy:1985:16). ¿Mujeres con Rena­cimiento, pues? Concluyamos que no supuso un paso atrás para todas. Algo cambia en el Renacimiento para que algunas mujeres tuvieran una distinta percepción de si mismas, y lo expresaran, aunque ello no mejorase su condición social do un modo visible. Esas mujeres “con Renacimiento” procedían generalmente de familias cultas, privilegiadas; del mismo modo, cabe recordar, que en los hombres contemporáneos también vida y mente libres se relacionaban estrechamente con su pertenencia a una elite.

Decía que en el Renacimiento hubo mujeres que expresa­ron nuevas percepciones de si mismas y buscaron causas y consecuencias de su subordinación. Escribiendo, esforzada­mente, consiguieron perfilar y definir, poco a poco, unas identidades femeninas que lograron transmitirnos como un legado valioso, como un precioso patrimonio.

Algunas de estas mujeres pertenecen a aquel fenómeno de la mujer “erudita” que emergió en Italia en el siglo XV – como la viuda paduana Magdalena Scrovegni (1356-1429), considerada “la primera humanista” - se di­fundió por la Europa occidental en el XVI y comenzó a decaer durante el siglo XVII. Siguiendo el género de estudios elabo­rado por los maestros humanistas, los studia humanitatis, es­tas mujeres alcanzaron un alto nivel de conocimientos y se distinguieron por sus actividades creativas en numerosas disci­plinas culturales. Concretamente en la Italia del Quattrocento se identifican alrededor de treinta, de las que se conservan escritos (cartas, poesías, discursos y tratados) de diez, aproxi­madamente. Védase de Maio (1987) que cita las pocas mujeres que en sentido estricto fueron humanistas en un trabajo bien documentado, el primer “hilo de Ariadna” que me ayudó a localizar fuentes y estudios de mujeres en el Renacimiento.

Del Humanismo –movimiento renacentista, sin el cual resulta difícil comprender el papel que jugaron las letras antiguas durante el Renacimiento– estas mujeres consegui­rían ir extrayendo elementos para contestar, con mayor o menor timidez, vehemencia o ironía, una tradición adversa, milenaria, que consideraba a las mujeres como seres inferiores e incapaces: ens minus cuya misión consistía básicamente en perpetuar la vida y criar a los hijos, hilar y tejer; propiedad del hombre, del mismo modo que lo eran hijos, can, animales, campos y cosechas. Esta noción refleja en gran medida las ideas de Aristóteles sobre las mujeres. La concepción del  “maestro di color che sanno” – autoridad de peso indiscutible ­tuvo una extraordinaria influencia en este campo. Recordemos que para Aristóteles “la mujer”, que “es como un hombre defectuoso”, es mujer “en virtud de una cierta carencia de facultades”(De gener.anim.I,19,726be) y, al ser inferior por naturaleza, es, por ello, “súbdita y esclava” (Política I,2,1252).

Una de las actividades básicas del movimiento humanista, la recuperación do textos, que permitía repensar y des-cubrir viejas-nuevas filosofías, y que, contradiciendo que la filosofía fuese solo una, afirmaba la posibilidad de su pluralidad, pro­porcionaría elementos de extraordinaria importancia para las humanistas. Algunos de los viejos textos recuperados – o releí­dos desde nuevas perspectivas – que hablaban de mujeres bíblicas, griegas y romanas les presentaban modelos femeni­nos alternativos, capaces de todo vicio, algunos, como Jezabel, Dalila, Betsabé entre outras, y de toda virtud otros, como Sara, Rebeca, Raquel, Débora, Ester, etc (Doglio:1988:9-25); o recordemos a Platón en La Republica (V, 457) abriendo el acceso a las cargos publicas a las mujeres y haciéndolas participar del gobierno en paridad con los hombres y, en cambio, en el Timeo (91c), a partir de la teoría del útero que se desplaza, atribuyéndoles una naturaleza más débil e inclinada a la emotividad, la angustia y el nerviosismo, y situándolas, por ello, en posición subordinada en el plano ético y social.  

Estas polaridades, durante el Renacimiento, les permitieron confrontar diferentes dignidades y distintas condiciones femeninas. La diferencia se convirtió, sobre todo, en motivo de reflexión. A través del método humanístico, caracterizado por su autonomía crítica, se pondrían también de manifiesto antologías en el Génesis y en Pablo de Tarso (textos tomados siempre como referencia en el discurso sobre la subordinación de las muje­res). A partir de las contradicciones, llegarían a leerse con sospecha incluso algunas de las mas influyentes prohibiciones paulinas. Pero dejemos solo apuntadas, de momento, las dudas y acerquémonos a una de estas mujeres, Isotta Nogaro­la (casi la pionera del grupo), cuyas palabras se han conserva­do, lo cual permite una aproximación más inmediata e íntima.

Isotta Nogarola (1418-1466), vivió y escribió en la Italia septentrional del siglo XV. Partiendo de sus estudios de studia bumaniratis, Isotta aprendió a manejar instrumentos que habían de permitirle acercarse a los clásicos – y a usarlos – con respeto, pero sin reverencia; gracias a su formación, logró establecer con los autores antiguos relaciones mucho más directas y personales que las que hubiese podido alcanzar partiendo de los métodos de educación tradicional.

Isotta Nogarola nació en el seno de una de las familias más ilustres de la nobleza de Verona, que contaba ya con dos mujeres dotadas de un particular talento como escritoras: Antonia (comienzos del siglo X1V) y Angela, tía de Isotta, que vivió durante las primeras decadas del Quattrocenro. Isotta inició su formación intelectual en compañía de su hermana Ginevra, bajo la guía de su madre Bianca Borromeo, mujer extraordinaria —viuda de Leonardo Nogarola - que procuró a sus hijas el nuevo curriculum humanístico. Las confió a ilus­tres maestros —todos hombres, según costumbre—, de quienes recibieron una exquisita educación clásica, con un dominio total del latín, clave de acceso a la instrucción superior. Martino Rizzone, uno de sus tutores, fue discípulo de la famosa escuela del humanista Guarino Veronese. Las dos hermanas comenzaron a ser conocidas en 1435 y aparecen generalmen­te unidas en sus primeras cartas. En 1438, cuando Ginevra tenía unos 21 años se casó con el noble Brunoro Gambara de Brescia y abandonó sus estudios. Isotta, prosiguiendo su empresa, perseveró siempre en ellos, leyendo varios autores como lo mostró Robathan (1944). Escribiendo y leyendo en latín (no en griego), cultivará sus capacidades intelectuales hasta lograr un perfecto dominio del instrumento lingüístico.

Isotta manifestó desde muy joven su intención de unirse al grupo de los humanistas, escribiendo y contestando cartas sabiamente formuladas que constituían la contraseña de estos nuevos intelectuales. A través de sus escritos una Isotta muy joven divulgaba el fruto de sus estudios y de su ingenio entre personajes famosos y poderosos de su época (hombres de estado, de Iglesia, y humanistas profesionales, principalmente de Padua, Ferrara y Venecia. Los eruditos de la Italia septen­trional, por su parte, elogiaban su sabiduría a través de cartas llenas de palabras de admiración, que también fueron muy difundidas.

Hasta aquí todo parecerla apuntar hacia la consolidación de unas relaciones respetuosas y amables, y, en cambio, no fue exactamente así. La recepción de Isotta –y de otras mujeres de su formación - en aquella comunidad intelectual fue, diga­mos, compleja. Los logros de las mujeres humanistas son celebrados por sus corresponsales masculinos en términos de un ideal abstracto (virago, viriles animi, etc) o de un ideal social (castidad, obediencia, modestia, belleza, etc). Con pocas excepciones, Isota se encontró con reticencia y oposiciones más o menos veladas. La resis­tencia partía de la convicción, muy compartida, de que las mujeres no debían superar los límites de estudios – los niveles “moderados”– dentro de los cuales se consideraba “oportu­no”, “conveniente”, “digno” que se desenvolviese una “mu­jer virtuosa”, “casta” y “modestísima”, e Isotta parecía haber­los “transgredido”, o corría el peligro de hacerlo.

Para evitar riesgos de este tipo, los humanistas habían pensado que contenidos podían aprender las mujeres", así co­mo también qué espacios podían ocupar. Antes de continuar considero oportuno detenerme en este punto para esbozar la tradición en que se enmarcan las reticencias y oposiciones a que me he referido.

En 1405, Leonardo Bruni trazó um curriculum de estudios para Battista da Montefeltro Malatesta (1383-1450), indicán­dole qué debía leer: obras latinas históricas, morales, filosófi­cas y poéticas. El Aretino recomendaba, en principio, la mis­ma educación para hombres y mujeres. Si bien en el caso de éstas, establecía determinados matices: en algunas disciplinas las mujeres no debían mostrarse totalmente ignorantes, pero tampoco excesivamente entendidas, si no querían parecer “indecorosas”. Entre las disciplinas de “conocimiento limita­do” para las mujeres “virtuosas”, Bruni resalta muy especial­mente la retórica:

¿Por qué deben las mujeres preocuparse con las sutilezas de las argumentaciones, los razonamientos, con lo que denominan “juicios” y con las mil dificultades de aquel arte [retórica] si nunca accederán al foro? Aquel discurso artificioso (...) es tan necesario para el abogado como inútil para la mujer, que, si agita los brazos al hablar, o incrementa el volumen de su voz, parecerá una loca de atar. Sin duda esto es propio de hombres; como las guerras o batallas, así también las disputas y controversias públi­cas. La mujer no aprenderá a hablar ni en pro ni en contra de la voz popular, ni se ejercitará en los lugares de reunión (...); dejará para los hombres toda la dureza del foro (Bruni:1928:11-12).

El límite marcado por Bruni es altamente significativo: las mujeres virtuosas no deben seguir “indignamente” estudios avanzados. No es decoroso que hablen ante un auditorio, como no lo es que desempeñen funciones publicas. ¿Para qué perfeccionarse en el arte oratoria, si nunca deben “bajar a la arena”. Los asuntos que allí se debaten son “ista quiden vi­rorum. Los confines señalados por Bruni se inscribían de lleno en la antigua tradición –de tenaz persistencia– que, desde la Grecia clásica, pasando por Roma y el cristianismo eclesiástico aconsejaba - imponía el silencio alas mujeres. Aris­tóteles, incorporándose a esta tradición (Garretas:1990), citando a Sófocles, la reformulaba escribiendo:

“Por eso se debe aplicar a todos lo que el poeta dijo de la mujer: «en la mujer el  silencio es un ornato”, pero no en el hombres"(Política:1,1260).

Recogida y profusamente difundida por el cristianismo, esta tradición, que “sugería” a las mujeres que se “adornase” con el discreto silencio en la ciudad gobernada por el discurso político, recibiría un carácter definitivo al sumársele los frag­mentos atribuidos a Pablo de Tarso -tantas veces repetidos, retomados y desarrollados- sobre las palabras y los silencios femeninos. Poniendo a las mujeres en una situaci6n de total sumisión –“según la ley”- respecto a los hombres, los textos de la tradición paulina les prohibían enseñar (I Timoteo, II, 11-15) y hablar en las asambleas, concediéndoles, en el caso de que quisieran saber algo, que preguntasen a sus maridos, en casa (“su espacio”), “porque deshonesta cosa es que una mujer hable en la asambleas (1 Corintios, XIV, 34-35). El silencio les fue tan insistentemente recomendado que resulta sorprendente que consiguiesen hablar.

Desatendiendo la recomendación, esto es, rompiendo el silencio impuesto, fueron elevándose desde la Antigüedad distintas voces femeninas. Ya en el Renacimiento, varias muje­res humanistas, basándose de modo particular en su específica formación, tomaron la palabra y escribieron. Esforzadamente, decía, definieron sus identidades con voces inquietas, pero en absoluto carentes de fuerza. En la consolidación de este fenómeno habría de jugar un papal muy importante la exége­sis humanística. A partir de la misma, se ponía de manifiesto que si bien, ciertamente, y por ejemplo, la Biblia contenía los textos paulinos (comentados durante siglos hasta la saciedad) que, insistiendo en la sumisi6n, negaba la voz a las mujeres –“cállense las mujeres en las asambleas”-, era asimismo cierto que podía leerse en ella, en otros textos atribuidos también a Pablo, que Cristo había establecido la paridad de los sexos:             “todos los que habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo estáis revestidos.

No hay judío, ni griego; no hay siervo, ni libre, no hay hombre, ni mujer: porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús”(Gálatas, III, 27-28). ¿Cómo explicar la afirmación paulina de la igualdad de todo bautizado –“hom­bre o mujer”- ante Dios, y su insistencia, en las cartas pasto­rales, en la “sumisión” de la mujer respecto al hombre? Las numerosas contradicciones textuales plantearon dudes que trascendían el ámbito estricto de la filología: la sospecha acerca de la autenticidad (total o parcial: añadidos, pérdidas, interpolaciones y transcripciones erróneas que desvirtuaban el sentido o, incluso, lo invertían) podía extenderse al ámbito de la conciencia, deudora ella misma del peso de la tradición.

Como he apuntado antes do abrir este largo paréntesis relativo al silencio de las mujeres, una de las voces femeninas que se perfila en la primera mitad del siglo XV italiano es la de Isotta Nogarola[1]. Isotta conoce bien la tradición de la mujer silente, y no se muestra dispuesta a seguirla. Su voz se eleva acompañada muchas veces de manifestaciones de modestia alusivas a una acción que realiza - tomar la palabra - y “no debería”. En una de sus primeras cartas (¿1434?) se excusa ante el protonotario Barbaro por atreverse a escribirle, aña­diendo que debía imputar a su sexo su conducta inapropiada, ya que era muy difícil encontrar a una mujer taciturna (“cum mutam mulierem reperire difficillium sit”, Nogarola, 1, p.7), y ante Guarino Veronese se lamenta de que la insignificancia del propio intelecto y la debilidad de su sexo le impidiesen elogiarlo apropiadamente (Nogarola, I, p. 75; Guarino, B (II), p.305)[2].

Es difícil decidir hasta que punto la insistencia en su ignorancia expresa sus inseguridades o es solo una convención, como las formulas de insuficiencia y humildad profesadas también por los humanistas (se constata, sin em­bargo, una diferencia inmediata: mientras que estos basan sus limitaciones en carencias personales, Isotta -y antes que ella muchas de las mujeres que escribieron durante la Edad Me­dia- las achaca a su sexo). ¿Inseguridad o convención, pues? Incluso sin poder establecer su posible peso respectivo en las formulas expresadas, considero igualmente importante que Isotta, accediendo a la escritura, consiguiese transmitirnos sus palabras y, con ellas, el intento de legitimar su propio derecho más allá de los limites del “decoro” social.

Defendió con firmeza su deseo inagotable de saber como algo connatural a todos los seres humanos. De los hombres que atacaban este derecho, y mostraban su desprecio por la cultura femenina, escribiría menospreciando a su vez: “A menudo quería enviarte mis cartas rudas y míseras, pero me contenía el pensar cuántos hombres existen -si es que merecen ser llamados hombres - ­que definen la cultura en una mujer como un veneno y una peste publica” (Nogarola, I, p. 42). Sus escritos - que avalan su sólida formación- tuvieron una recepción, decía, compleja. Ello se pone de manifiesto en algunas de las cartas recogidas en los dos volúmenes de su Opera, donde se confirman las dificultades prácticas con que se encontraron algunos miem­bros de la comunidad masculina contemporánea a la hora de ensalzar inseparablemente la virtud y la elocuencia de una mujer (Grafton y Jardine:1986). La antigua duda seguía mostrando con fuerza su vigencia: ¿podía ser virtuosa [“casta”, “honesta”] una mujer elocuente?

Para ejemplificar la complejidad disponemos de un episodio relativo a la relación entre Isotta Nogarola y el prestigioso maestro humanista Guarino Veronese. En 1436 Giacomo Foscari envió a Guarino algunas composiciones de las herma­nas Nogarola. Este contestó con un escrito elogiando su sabiduría, la calidad de su creación, y su manifiesta virtud. Todo ello habría de honrar, escribe, a su tiempo y “a su ciudad nativa” (Verona, donde también él había nacido):

!Honor de nuestra ciudad y de nuestro tiempo! ¡Oh ave extraordinaria de la tierra, la más parecida a un cisne negro! [ Juvenal ]. Si los tiempos pasados hubiesen creado a estas vírge­nes dignas de aprecio, cuántos versos habrían cantado sus ala­banzas, cuántas loanzas de los buenos escritores las habrían consignado a la inmortalidad. Vemos a Penélope consagrada en los versos de los poetas porque tejía de modo excelente, y a Aracne porque hilaba muy sutilmente, y a Camila y Pentesilea porque eran mujeres guerreras. (Nogarola, I, pp. 58-59).

Cómo podría dejar de honrarse a estas “nobles, eruditas, y elocuentes mujeres”, sigue Guarino en su escrito de alabanza a las jóvenes vírgenes, “cómo no cantar sus loanzas a los ciclos y protegerlas do las garras del olvido, con que argumentos defenderlas y entregarlas a la eternidad” (Nogarola, I, pp. 58-59).

El entusiasmo mostrado públicamente por Guarino por el talento de las hermanas Nogarola, “aves de extraordinaria rareza”, animó a Isotta a escribirle directamente a comienzos de 1437. Cuando meses después Guarino seguía sin respon­derle, mujeres y hombres de Verona ridiculizaron a la joven humanista por su atrevimiento. La precariedad social de su posición quedaba en evidencia. En abril del mismo año, Isotta dirigió una segunda carta - de tono intimo y desesperado - al maestro solicitándole una respuesta, argumentando que su carta sin contestar (públicamente enviada, siguiendo la cos­tumbre   los humanistas, y, por alto, públicamente silencia­da) la comprometía como mujer. En su primer escrito Isotta le había pedido disculpas por “transgredir aquellas reglas de silencio impuestas especialmente a las mujeres (...) [ella sabía que] Sófocles consideraba también el silencio en la mujer como un adorno singular” (Nogarola, I, p.77).

En ausencia de respuesta, la supuesta convención se traducía en realidad. Reaccionando intensamente, Isotta mostraba su decepción por no haber sido tratada, como esperaba, como una igual. El silencio do Guarino confirmaba la “audacia” de la joven, que manifestaba en su segundo escrito su desgracia de haber nacido mujer: “Muy a menudo (...) pienso en mi fortuna por haber nacido mujer, una de aquellas de quien los hombres se burlan con acciones y palabras” (Nogarola, I, p.79). Lamen­tando haberse convertido en objeto de escarnio, escribía: “me aflige la mayor de las desgracias cuando pienso que no me has correspondido (...). Me has respetado tan poco como si nunca hubiese nacido” (Nogarola, I, pp.79-81). El silencio de Guarino la ponía en evidencia: “Toda la ciudad me ridiculiza, y se ríen de mí las de mi propia condición, no encuentro en parte alguna un establo donde refugiarme: los asnos me hieren a mordiscos y los bueyes me persiguen con sus cuernos [Plauto, Aulularia, 226.235]” (Nogarola, I, pp.80-81; Guarino, B (II), pp.305-306).

Esta carta dolida recibiría una respuesta inmediata (“Hoc vesperi tuas  accepi literas...”)  (Nogarola, I, p.79; Guarino, B, (II) pp.306-309). Guarino le escribía dándole argumentos para recuperar su confianza, pero a la vez censurándola: valo­raba “su maravillosa cultura”, pero en su segundo escrito se le aparecía “tan humilde, tan abatida, tan realmente femenina” [“demissan, abjectam et vere mulierem”] que llegaba a no reconocerle “ninguna de las magníficas cualidades que creía que poseía[s]” (Nogarola, I, p.84; Guarino, B, (II), p.306). El maestro la exhortaba a disociarse de su sexo para cultivar su espíritu viril y poder alcanzar, así, sus propios fines. En un contexto que pretendía reconfortarla y reafirmarla, Guarino insistia en la necesidad de que Isotta, renunciando a su iden­tidad, se “convirtiese en un hombre”. De este modo, incitán­dola a enfrentarse valientemente a sus detractores, escribía: “tu conciencia y el recuerdo de las buenas acciones deberían hacerte feliz (...), deberían crear a un hombre dentro de la mujer. (Nogarola, p.85; Guarino, B, (II), p.307). (Única­mente de este modo, renunciando a su ser de mujer- de acuer­do con las recomendaciones del maestro, “creando a un hom­bre dentro de la mujer”-, Isotta lograría alcanzar sus objeti­vos. Este es el tono que transmiten muchos de los mensajes supuestamente positivos.

Entre las numerosas alabanzas que saludaban a Isotta persistía una convicción de fondo: sus lo­gros no eran excelentes en si mismos, sine por su sexo - es decir, no en comparación con los hombres, sino con las demás mujeres. También Lauro Quirini, expresándose en términos similares a los utilizados por Guarino, asociaría virilidad y grandeza, y se congratularía de que Isotta, “superando su propia naturaleza”, hubiese adquirido la “autentica virtud, que [sólo] poseen los hombres” (Nogarola, II, p.12). En la antigüedad y en la Edad Media se masculinizó a mujeres dotadas de capacidades espirituales extraordinarias, como se haría en el Renacimiento con las mujeres de gobierno y las estudiosas; los padres de la Iglesia habían potenciado la masculinidad de las mujeres vírgenes, apropiándose de la idea clásica de la virago (King:1991).

Con sus loas exageradas, los humanistas que alababan a Isotta la convertían en un extraño y extraordinario prodigio – rara avis, cisne negro; “fenice rariores inveniuntur mulieres quae studiis operam impertiant” (Nogarola,II,p.346). – de difícil ubicación.

Veamos ahora donde pudieron llegar las ofensas - las len­guas pérfidas: scelestae linguae - a que Isotta se refiere en su segundo escrito a Guarino. Se conserva una Carta obscena (Segarizzi:1904), escrita en junio de 1438 (¿o 1439?), que indica el nivel de difamación que alcanzaron dichas ofensas. Un escritor, oculto bajo un pseudónimo clásico (“Plinius Veronensis”), y partien­do del principio: “nullam eloquentem esse castam” (“Ninguna mujer elocuente es casta, como se puede comprobar con el ejemplo de muchas de las mujeres mas doctas”(Segarissi:1904:53), escribe a un amigo, también bajo pseudónimo (“Ovidio Nasoni”), detallando con crudas palabras el comportamiento sexual de los Nogarola (Isotta y sus hermanos Antonio y Bartolommea).

Las denuncias de promiscuidad, adulterio y homosexualidad masculina y femenina dañaban suficientemente, pero la acusa­ción de incesto lanzada contra Isotta superaba todas las demás (“antes de conceder su cuerpo a múltiples relaciones sexuales, consintió -es más, deseó intensamente- que fuese su propio hermano quien franquease el sello de su virginidad, para, de este modo, sentirse unida a el por un vinculo más estre­cho” [ibíden]). El calumniador resaltaba, además, insistente y vehe­mentemente, una vinculación entre la “innatural erudición” de Isotta y la “innatural sexualidad” de que la acusaba. A pesar de que el cargo fuese convencional - fábula no demostrable- la humillación publica se hacia efectiva.

Sabemos que Isotta vivió en Venecia y Padua do 1439 a 1441, y que tras su retorno a Verona dejó de mantener correspondencia con otros intelectuales, como estudiosa de saberes seculares. Como mujer, no encontraba un espacia público donde desarrollar su formación humanística sin correr el riesgo de ser juzgada “indecorosa”. La comunidad intelectual masculina se le había mostrado como una reserva difícil de vencer.

Se le presentaban entonces las dos opciones tradicionales para una mujer de su clase: matrimonio o claustro. Y no escogió ninguna de las dos. Optó por distanciarse del mundo, sin recluirse en un convento, llevando a cabo su retiro en un espacio propio, una estancia de la casa familiar: un espacio que nos es repetidamente descrito como una “celda llena de li­bros!” (King:1980:66-90).

Aplaudiendo su retiro, sus corresponsales masculinos la consideraron a partir de entonces “más sabia y mas religiosa”, ensalzaron su cristiana piedad y celebraron su celibato y su virginidad (Nogarola, I, p. LXI; Il, p.24; p.25, etc.). De doctissima pasó a ser sancta virgo, dignissima virgo, pia virgo. La sociedad de su tiempo estaba perfectamente preparada para alabar a una mujer dedicada al estudio, si seguía un mo­delo de vida inspirado en el monacato.

Pero, ¿que suponía, respecto a sus estudios, la opción seguida por Isotta? Según Abel, su primer biógrafo -cuyo en­sayo ha marcado decisivamente la historiografía posterior-, Isotta habría abandonado los estudios seculares convirtiéndose en una santa y consagrando el resto de su vida a Dios. Abel  (Nogarola, I, pp.I-CLXXII) nos presenta a una Isotta de superficie humanística y fondo místico que, poco después de los veinte anos, habría abandonado la corteza de “inocente vanidad”, y, sintiéndose una mujer seria, siguiendo sus incli­naciones ascéticas, se habría dedicado exclusivamente a los libros sagrados. Sin embargo, esta versi6n plantea problemas al tomar en consideración algunos textos del mismo epistola­rio posteriores a 1441, esto es, cuando ya vivía en su retiro.

Conviene tener presente que el retrato de una Isotta “mís­tica”, “santa”, “ascética”, “consagrada a Dios”, depende, no exclusivamente, pero si en gran medida, de los testimonios transmitidos por un solo hombre, Ludovico Foscarini (noble veneciano, diplomático y jurista), amigo íntimo de Isotta desde 1451 (Gothein:1943; King in Niccoli:1991:3-33; Nagarola, II, pp.28,34). No puedo detenerme aquí en esta amistad, pero deseo resaltar que, a la luz de los textos -que giran alrededor de una constante exhortación a la renuncia-, la insistencia de Foscarini en la santidad y espiritualidad de Isotta, en su voto de pobreza, devoción y ascetismo, y sus recomendaciones relativas a la salvaguardia de su castidad, parecen responder a una particular voluntad de perfilar y, sobre todo, de mostrar (¿oexhibir?) las características de una larga e intensa relación.

Foscarini no fue, ciertamente, el único hombre que exhortó a Isotta a conservar intacta su virginidad, pero sí quien lo hizo de manera más insistente y continuada. Pía y casta, la erudición de Isotta, “su virgen”, debía depender, según expresa regularmente en sus cartas, de su santidad. Me parece interesante observar el contraste que ofrece la estimación que Costanza Varano (1426-1447) realiza del ascetismo de Isotta. Aquélla, educada también en la tradición de los studio humanitatis es la única mujer de quien conservamos una carta de alabanza a Isotta Nogarola. Alrede­dor de 1442, Costanza se dirigía a la “eruditissima” Isotta ( que -escribe Costanza - había superado a los hombres sabios de su tiempo: “Hac aetate viros superas celeberrima doctos”, Noga­rola, II. p. 7), para elogiar su sabiduría y animarla en su empresa.

El ascetismo al que Costanza hace referencia en su escrito no es entendido como un tributo, ni contempla ritos ni votos de pobreza, tampoco evoca renuncias, sino que, sin verbos de obligación, es valorado como un camino hacia la fecundidad de la mente. Desvinculando fecundidad de fertili­dad, Costanza reconocía en el modelo de vida retirada segui­do por Isotta la mejor vía - quizá la única posible - para perseguir con el mayor empeño aquella esencial libertad de la mente, aquellas realidades “que la fortuna no puede destruir” (Nogarola, II, p. 5).

Por otra parte, al revisar el supuesto abandono de los estudios seculares que conllevaría el “matrimonio místico de Isotta” nos encontramos con unos textos con los que resulta difícil mantener la afirmaci6n estricta de esta “consecuencia”. Disponemos, por ejemplo, de una larga carta dirigida por el maestro veneciano Lauro Quirino (Jardine:1986:29-33) a Isotta anos después de su regreso a Verona (ya en su retiro, por tanto). Atendiendo a la petición del hermano de Isotta, y por el interés mostrado por la misma en avanzar en su formación (interés y dedicaci6n descritos en la carta), Quirini traza un detallado programa de estudios, en el que no excluye la retórica ni la filosofía.

Aprobando la dedicación de Isotta a la dialéctica, Quirini le señala la filosofía como paso sucesivo, y le indica los autores que debe seguir: Aristóteles (la principal autoridad do los cruditos de Padua, donde Quirini enseñaba) Boecio, los fi1ósofos árabes Avicena, Averroes y Algazel (en traducciones latinas, puesto que no sabe griego), y, entre los autores de la escolástica, Tomas de Aquino; los historiadores y moralistas romanos y, sobre todo, Cicerón. Al final de su escrito Quirini exhorta a su destinataria a que se dedique intensamente a estos estudios; debe alcanzar, escribe, “habilidad en las buenas disciplinas, es decir, en el arte del bien decir y de la correcta disputa, así como en las ciencias de las cosas humanas y divinas” (Nogarola, II, pp. 9-22).

Una mayor dedicación a los textos sagrados a partir de su retiro (textos en los que, por otra parte y en total coherencia con su formación, Isotta se había iniciado desde muy joven), no parece haber determinado un abandono total del estudio de los autores “paganos”, muchos de los cuales habían sido sancionados con una valoración positiva y absorbidos, en parte por los padres de la Iglesia y la tradición cristiana mis­ma. En su refugio-fortaleza, según testimonia su epistolario, rodeada de libros y —algo muy importante— con un tiempo propio, Isotta continuó con sus estudios, mantuvo contacto con sus amigos, se entrevistó con personalidades importantes do la época, y escribió, entre otros, uno de sus textos mas significativos: De pari aut impari Evas atque Adae Peccato (Nogarola, II, pp. 185-216), traducido al inglés en King (1983:57-69). En esta obra, afrontando la temática de la mayor o menor responsabilidad de Adán y Eva en el pecado original, Isotta nos ofrece su propia mirada sobre Eva. Desviándose de la tradición, su imagen de la primera madre no coincidirá con la versión transmitida a través de los siglos por los comentarios de los teólogos.

Una interpretación literal del Génesis —la que había de gozar de mayor fortuna—desembocaba en la consideración de la mujer como la seductora del hombre. Vulnerable a incapaz de resistir a la tentaci6n, la mujer se habría dejado convencer por la serpientce (Satanás tentó a Eva) y habría convencido al hombre para que comiera del fruto prohibido (Eva, turbadora y tentadora insidiosa, sedujo a Adán, conduciéndolo al peca­do: “Ha sido la mujer la autora del pecado para el hombre, y no el hombre para la mujer”, escribía Ambrosio de Milan (Migne 14,col.303). Esta interpretación se traducía automáticamente en la atri­bución de la mayor responsabilidad de Eva en la caída de la humanidad, con las consecuencias que ello comportaba (tra­bajo, sufrimiento, muerte).

Frente a esta tradición, Isotta defenderá públicamente a Eva de su responsabilidad en la caída y se propondrá liberar a la primera mujer de la pesada carga de culpabilidad que, como legado negativo, habría transmitido a todas sus hijas (“ ¿No sabes que tú también eres Eva? (...). Eres la puerta del demonio (...), has sido la primera en violar la ley divina”, proclamaba Tertuliano dirigiéndose a todas las mujeres (Migne:I,col.1305).

Isotta construyó su tratado sobre Adán y Eva en forma de diálogo, tomando como base un intercambio epistolar con Ludovico Foscarini, en 1453 (Kristeller:?), derivado a su vez de una discu­sión personal. Isotta y Ludovico habían leído en Agustin de Hipona (De Genesi ad literam) que la prevaricación de Adán y Eva tenía su origen tanto en la desigualdad del sexo como en la soberbia de ambos. Tomando partido en esta afirmación, comprobaron la divergencia de sus opiniones, reflejadas en el tratado. Los protagonistas del diálogo, Isotta y Ludovico, asumen, respectivamente, la defensa de Eva y Adán. La dispu­ta entra ambos se articula a través do una serie de afirmaciones y confutaciones sostenidas mediante el recurso a la Biblia, a Aristóteles, Ambrosio, Agustín de Hipona, Isidoro de Sevilla, Gregorio Magno, Pedro Lombardo y Tomas de Aquino. Sin embargo, como observaba Percy Gothein (1943:397), la obra se presen­ta menos como un tratado teológico que como una especula­ción acerca de las relaciones entra hombres y mujeres.

En la disputa, Ludovico, que asume el papal del implacable tribunal masculino, abre el debate sosteniendo desde el prin­cipio la mayor responsabilidad de Eva en la calda: Eva fue mis culpable y, por ello, fue castigada más severamente. Su sober­bia y arrogancia la llevaron a creer que podía asemejarse más a Dios y, además, fue la causa del pecado de Adán (y no al contrario). Isotta replica que Eva no podía ser más responsa­ble que Adán puesto que al ser más débil, por naturaleza (por voluntad divina, por tanto), su pecado era menor. Por su fragilidad y no movida por el orgullo, Eva comió del fruto del árbol prohibido.

Sin desprenderse formalmente del esquema inferioridad-superioridad, que forma parte del código fundamental del razonamiento de la época –del que ella no pudo, o no supo, prescindir– Isotta basará su defensa do Eva en la extendida noción de la debilidad de la naturaleza femenina, que deriva­ba, en gran medida, de los mismos pasos del Génesis relativos a la creación de la mujer de una de las costillas de Adán (formando a la mujer a partir del hombre, por tanto, de acuerdo con la denominada tradition jahvista), y a la caída del genero humano.

El mismo argumento que insistía en la inferioridad-debili­dad de la primera madre iba a ser utilizado por Isotta pare defenderla. Porque, si Eva era considerada tradicionalmente más débil, ¿como se la podía responsabilizar de un pecado universal? Ala ignorancia y no a la soberbia debía atribuirse su pecado. Además, sigue Isotta refiriéndose al segundo capítulo del Génesis, después de plantar el jardín en el Edén, Dios tomó al hombre que había formado y lo situó en dicho jardín Para que “lo cultivase y guardase” (Isotta va siguiendo muy de cerca el texto para resaltar el use del singular en los distintos pasos: “ut operaretur et custodiret”, y no “para que lo cultiva­sen y guardasen”, Nogarola, II, pp.188 y ss.).

Una vez en el jardín, Dios dio al hombre solo el siguiente mandamiento: “Puedes corner de todos los árboles que hay en el jardín; pero no comerás del árbol del conocimiento del bien y del mal, porque, puedes estar seguro, el día que comas de él, morirás” (en el Génesis, insiste Isotta, se lee la orden en singular: “no comerás”, “el día que comas..., morirás”, “morte moriréis”, y no “moriemini”). La orden divina había sido dada directa­mente a Adán, de modo que, si Eva había desobedecido al hombre, éste había transgredido el mandato divino, lo cual era infinitamente más grave. Para Isotta, y este es un punto que deseo resaltar, no se puede comparar la gravedad que supone haber desatendido el precepto divino, con el “desor­den”, pecado venial, que significa la acción de Eva (su decisión de acceder al conocimiento), movida por su natural “deseo de saber”:

La fragilidad de la mujer no fue la causa del pecado, sino su desordenado apetito de intentar obtener aquello que no le correspondía por naturaleza, lo cual deriva, tú [Ludovico] escribes, de la soberbia. Sin embargo es menos pecado desear la ciencia del bien y del mal que transgredir el precepto divino, porque el deseo de saber es algo natural y todos los hombres desean saber por naturaleza (Nagarola, II, p,201).

Incluso aceptando que el impulso de Eva respondiese a un “desordenado apetito”, éste sería más tolerable que el pecado de trasgresión de un mandamiento divino cometido por Adán – esta inobservancia sí que nace, afirma Isotta, de la soberbia. Con su “desordenado deseo”, escribirá, Eva no pretendía semejarse a Dios en su plenitud, sino sólo en su conocimiento del bien y del mal, curiosidad (¿audaz?) a la que se veía impulsada por su propia naturaleza.

            En el tratado, Isotta no se apartó del extendido juicio de la cultura de su tiempo sobre las mujeres. Como he indicado, no pudo, o quizá no supo, prescindir del razonamiento de su época. La voz inquieta de Isotta, que mostrando su autonomía crítica respecto a los textos de la tradición bíblica rompe, por una parte y con fuerza, con el canon patriarcal que imputa a Eva todas las desventuras humanas, y, por otra otorga a la primera madre – y, por extensión, a todas as mujeres – el derecho a acceder al conocimiento, no rechaza, sin embargo, en la obra el estereotipo de la mujer débil. No he insistido en este aspecto, creo que este punto merece un trato cuidadoso que debe atender tanto a las contradicciones que presenta con otras posiciones de Isotta, como a las recuperaciones renacentistas de los textos da la antigua fisiología femenina, que pasaron del estudio de los filólogos a las disputas de las escuelas de medicina (de Maio:1987:36-60).

He destacado, en cambio, el paso del tratado que reivindica el derecho al saber de hombres y mujeres (“deseo natural”, deseo de libertad, vía hacia la superación del esquema inferioridad/superioridad), ya que será principalmente la actitud de Isotta, su decisión de seguir cultivando seriamente sus estudios como derecho irrenunciable, su saber transmitido, no sin dificultad, lo que amentará su valor – y su nombre – entre sus contemporáneos y, de modo especial, entre las mujeres humanistas-  como Constanza Varano, Laura Cereta y Lucrecia Marinelli, entre otras – que, inmediatamente, reconocerán y se remitirán a la autoridad de Isotta, nueva “mujer ilustre”, a quien tomarán como modelo a seguir. Un modelo cuya formación, intereses y argumentaciones (y fragilidades e incertidumbres) respondían plenamente a su tiempo.

            Isotta – una de aquellas mujeres “con Renacimiento” – usó la escritura, y con su gesto nos transmitió su memoria, su identidad. Las mujeres que, como ella, en su época, abandonaron el grupo “silente” y esforzadamente elevaron su voz muestran, como ha escrito Ottavia Niccoli (1991:XIV), que no son “affatto donne e basta” ni “mujeres como nosotras”, son mujeres totalmente relacionadas con las formas institucionales, sociales y culturales de su tiempo (aunque sea desde puntos de vista desacostumbrados). Tener presente y evidenciar las diferencias (de cuerpos, de ideas, de ambientes) nos ayudará a establecer eslabones menos obvios de la historia del pensamiento femenino.

Agradezco a Carme Castells las horas compartidas en estudiar y discutir sobre mujeres y Renacimiento. Barcelona, 1991.

Nota: Este texto fue publicado in Filosofía y género. Org. Fina Birulés. Barcelona: Pamiela/Faculdad. de Filosofía de la Universidad de Barcelona, 1992.

Nota biográfica

Rosa Rius Gatell es profesora de Historia de la Filosofía del Renacimiento en la Universidad de Barcelona, donde colabora desde su fundación (1990) con el Seminario Filosofia i Gènere. Ha publicado, entre otros, los siguientes artículos: «Sobre la melancolía: M. Ficino», «De la melancolía y la inspiración», «Del secreto a la voz: Moderata Fonte y el mérito de las mujeres», «Del pitagorismo y Aristóteles: a hombros de María Zambrano», «Lucrezia Marinelli y la “excelencia” de las mujeres en la Venecia de 1600», «Armonías y disonancias en el cosmos de Hildegarda de Bingen», «Poesía y filosofía, una alianza en María Zambrano», «De la ciudad y sus vísceras: la atención zambraniana», «De María Zambrano y Bárbara: el icono liberado», «El grito de Perséfone», «La sinfonía constelada de Hildegarda de Bingen», «María Zambrano y la enigmática Tempesta de Giorgione», «Moderata Fonte y María Zambrano: por cuenta propia». Ha editado los volúmenes colectivos D’unes veus no previstes. Pensadores del XIII al XVII y Sobre la guerra y la violencia en el discurso femenino (1914-1989).

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