labrys, études féministes/ estudos feministas
janvier/juin 2008-janeiro/junho 2008

El juego de las identidades: ciudadanía y exclusión

María Luisa Femenías

Resumen:

La escena de la globalización muestra polos extremos como: países ricos / pobres; zonas de exclusión / de sobreabundancia; hegemonía económica, lingüística, etc./ dependencia, periferia; cosmopolitismo / particularismo; vulnerabilidad / violencia; peligrosidad / corrupción; feminización de la pobreza/ concentración de bienes; identidad / diferencia, entre otros. Entenderé estas pinceladas bajo parámetros universalistas que se potencian en el espacio público mundial. En este artículo, me interesa revisar la dupla identidad / diferencia tanto como intersección mujer-etnia como Estado / ciudadanía. Centrada en la "diferencia", reviso primero las varias maneras de entenderla y cómo se tensa con la denominada lógica de la identidad. Porque la "identidad qua mujeres" hace caso omiso de otras construcciones identitarias, como la de etnia que también es necesario revisar frente al avance las heterodesignaciones patriarcales. Esto es posible gracias a la introducción de la categoría de género que -en tanto que transversal- permite que el feminismo muestre cómo la "identidad de sexo-genéro-etnia-cultura, etc." constituyen constructos que desafían la naturalización de la inferioridad o el esencialismo al que se somete a las mujeres. Nos interesa mostrar cómo el concepto de identidad ha ido sufriendo desplazamientos y resignificaciones en vinculación con la noción de "diferencia", sobre todo a partir de la expansión del multiculturalismo.

palabras- clave: género, identidad, etnia, multuralismo, ciudadanía

El convulsionado escenario de la globalización no debe hacernos perder de vista los polos entorno a los que se entreteje la mayor parte de las inequidades: países ricos / pobres; zonas de exclusión / de sobreabundancia; hegemonía económica, lingüística, etc./ dependencia, periferia; cosmopolitismo / particularismo; vulnerabilidad / violencia; peligrosidad / corrupción; feminización de la pobreza/ concentración de bienes; identidad / diferencia, etc. Todo, por supuesto, tensado a partir de economías más o menos florecientes que cada vez excluyen, pauperizan y depredan zonas más extensas del planeta.[1]

En estas rápidas e incompletas pinceladas, no quiero perder de vista viejos parámetros universalistas porque como advierte Nancy Fraser estos conflictos (y muchos más) se potencian en el espacio público mundial. De entre los extremos disyuntos memcionados, nos interesa revisar más detenidamente la dupla identidad / diferencia en dos registros: su relación con la intersección mujer-etnia, por un lado, y con la noción de Estado y ciudadanía, por otro.

Comenzamos esbozando brevemente algunos modos de entender la "diferencia". Como bien señaló Joan Scott, la igualdad no se opone a la diferencia, sino la desigualdad, posición al que pocos/as adherirían.[2] De manera similar, el antónimo de diferencia no es igualdad sino identidad, como acabo de señalar en el par tenso que nos ocupa. Por tanto, un feminismo basado en la diferencia bien podría rechazar la lógica de la identidad sin hacer lo mismo con la igualdad formal, en términos de igualdad política como expresión de la ciudadanía.

Sea como fuere, la articulación de la noción de “identidad qua mujeres”, de la "identidad" sin más o de la referencia a una etnia, una opción sexual, una cultura o una religión, determinadas implica hacer frente a la heterodesignación patriarcal. Implica asimismo buscar un modo de autodesignación o de toma de posición políticamente viable; es decir, que pueda jugar el juego de tensiones de poder que atraviesa el espacio público. 

Gracias a la introducción de la categoría de género -en tanto que transversal- el feminismo pudo mostrar cómo la “identidad de sexo-genéro” constituia un constructo; se desafió así la naturalización de la inferioridad o el esencialismo al que se sometía a las mujeres. Más extensivamente, "la identidad" como concepto ha ido sufriendo diveros desplazamientos y resignificaciones. En los años ochenta y noventa, por ejemplo, mientras que para el feminismo de la igualdad, precisamente “la igualdad” fue un concepto clave, para el feminismo de la diferencia, en cambio, la "identidad" vertebró todas las reclamaciones.

"Diferencia" se vinculó primero a la diferencia sexual y luego a las diferentes opciones sexuales. Más tarde, con la profundización de la globalización y la expansión del multiculturalismo, la diferencia se extendió prioritariamente de la "etnia", pasando a un segundo plano su vinculación con el sexo-género, en especial el de las mujeres.[3] Una recorrido de este tipo, aunque casual, debe alertarnos de los constantes procesos de resignificación y de sus consecuencias.

Vemos también que su contrapartida, la "identidad", ha ido desplazando su eje significativamente. Si revisamos los sentidos más frecuentes, comprobamos que, en primer lugar, reconocemos la identidad de género. Es sabido que cuando en la década de los sesenta comenzó a adoptarse la denominación de “género” se propuso al mismo tiempo una analogía que se tornó clásica: la naturaleza es a la cultura como el sexo es al género. De modo que el género se inscribió claramente en el ámbito de la cultura, dependiendo de ella.

Más adelante, desde la academia estadounidense se fue imponiendo la dupla identitaria sexo-género entendida como inestable, en constante modificación, ligada a contextos culturales y vinculada al proceso mismo de su producción. Mientras tanto, el feminismo europeo continuó sosteniendo al sexo como punto neurálgico de la diferencia sexual, y anclaje identitario, con pocas alegaciones al género. En los últimos años, se comenzó a popularizar el sentido acuñado por Judith Butler, para quien tanto el sexo como el género son lábiles y resignificables, en el constante ejercicio paródico. Su versión más radicalizada corresponde a la obra de Beatriz Preciado.[4]

Así ententida, la identidad sexo-género funciona como ficción metafísica. Sin embargo, a la vez opera en un sentido virtualmente normativo y regulativo con las consecuencias políticas del caso. Sin embargo, desde el punto de mira de la política en general, para la mayoría de las mujeres la identidad de sexo-género no es una mera ficción regulativa. Por el contrario, la viven como una naturaleza ineludible, inculcada severamente por mandatos socio-culturales invisibilizados y naturalizados que no sólo no pueden evitar sino que resultan altamente difíciles de desmontar. De modo que la identidad de sexo-género se modula según un subtexto cultural. Viceversa, toda conformación cultural reconoce siempre un subtexto de género, la mayoría de las veces naturalizado.

            Ahora bien, la expansión de las luchas basadas en la identidad de etnia se vincula a las luchas de los grupos de personas "de color". Comenzaron a expandirse en EEUU, en base a grupos que reclamaban derechos civiles en pie de igualdad con los "blancos" y, como estrategia de visibilización y autoafirmación. Sin embargo, en muchas ocasiones los logros del reconocimiento no alcanzó por igual a mujeres y varones. Por eso, los grupos de mujeres debieron diseñar estrategias tendientes a reafirmarse a la vez como mujeres (frente a los grupos de varones en general) y como "negras" (frente a los blancos en general).

Si históricamente (como dato histórico vinculado a la esclavitud y a la colonización) “ser negra” o “ser india” constituyó una marca desvalorizadora, muchas veces negada, se contituyó así en eje de reconocimiento. En esa doble maniobra, acentuaron su conciencia feminista y contribuyeron a desmontar muchos contructos paternalistas y patriarcales. El aspecto más importante fue precisamente el develamiento de la solidaridad de ciertas constelaciones de conceptos, paradigmáticamente el par pureza / impureza aplicados a la "raza" o la "etnia". Se iluminaron desplazamientos hacia el racismo implícito o explícito, reelaborando diferencias y jerarquías; estructurándolas en virtud de tramas complejas con derivaciones socioculturales y de clase relevantes.[5] Por eso, la identidad étnica se vincula fuertemente con la de identidad cultural

En efecto, donde muchos autores centran la cuestión de la identidad étnica en diferencias fenotípicas, paradigmáticamente el color de la piel; otros, en cambio, la ligan a la cultura o a las tradiciones. Remiten así un proceso materialmente producido en el espacio y en el tiempo -socializado y localizado a través de prácticas deliberadas y complejas de representación y de acción- que tiene como su efecto más importante que lo propio se experimente afectiva y privilegiadamente. Se inculcan así fronteras emocionales marcando  límites tales como la comunidad, el territorio, la lengua, y generando encapsulamientos que derivan en identidades culturales más o menos cerradas. Esas fronteras marcan identidad “hacia adentro” a la vez que delimitan los elementos constitutivos del “hacia fuera”; simbólicamente: "lo Otro".

Es decir, su propia identidad cultural se yergue imaginada, producida y mantenida en contra de algún “Otro” (social, material o ficcional), al que se requiere necesariamente a fin de sostener la propia inteligibilidad.[6] Más aún, la de los sujetos qua culturalmente marcados, históricamente dados, material y complejamente socializados. Cabe suponer una suerte de a priori histórico; es decir, un conjunto de descripciones, narraciones, relatos, discursos o estilos, que forjan los lugares de emergencia cultural de los sujetos: nunca completamente determinados, nunca acabadamente normalizados aunque, la más de las veces, con un estrecho márgen de resignificación. Ahora bien, para las mujeres estas reivindicaciones de identidad cultural (unidas a las marcas étnicas) suelen potenciar las maniobras de control de los sectores tradicionales, que ante la posibilidad del cambio, rigorizan los modelos ancestrales de femineidad. Incluso, cuando se producen "choques" culturales, se refuerzan directa e indirectamente las heterodesignaciones reactivas sobre las mujeres, generando un doble mensaje: para las mujeres del interior del grupo, a favor de la estereotipia tradicional y de la inmovilidad social; para los varones de fuera del grupo, en térmimos de autoridad, dominio y fuerza.

            Nos interesa también subrayar que, de una u otra manera, la identidad cultural nos enfrenta a lo siguiente: dada una cierta cultura, o bien es hegemónica o bien convive con una cultura hegemónica de la que debe diferenciarse. Si formamos parte de una cultura hegemónica, como el amo de la dialéctica hegeliana, rara vez tomamos conciencia espontáneamente del avasallamiento que esto implica; incluso -bien sabemos- que aún en conciencia de ello, suelen esgrimirse argumentos basados en "la superioridad" ética, cultural, étnica, etc. de la cultura hegemónica, así legitimada y muchas veces potenciada por las armas, más disuasorias aún que los discursos. Si se trata, por el contrario, de una cultura minoritaria, se cohesiona qua identidad grupal.

Ahora bien, la identidad grupal se aplica a un individuo como miembro de un grupo o a un grupo tomando como unidad de análisis. Hay “identidad grupal” cuando un cierto rasgo nuclea un conjunto de personas, por lo general en torno a un proyecto político implícito o explícito, conformándose como grupo diferenciado. En otras palabras, pertenecer a un grupo (étnico o cultural) siempre y necesariamente implica distinguir entre miembros y no-miembros; sea para mantener a los no-miembros fuera, como para cohesionar a los miembros dentro. En pocas palabras, si bien hemos distinguido "etnia" y "cultura" rara vez un grupo que se identifica como una minoría etnica no reivindica también para sí cierta especificidad cultural.

Precisamente ambos aspectos contribuyen a lo que Iris M. Young denominó la toma de conciencia de la “opresión”: un conjunto de individuos, a partir de un rasgo en común construyen una cierta afinidad, generando “identidad grupal”. Esta "identidad grupal" suele considerarse primaria por su cohesión y por la adhesión que logra de sus mimbros. Funciona como una familia, la iglesia o, a veces, la escuela o la "tribu". Los modos y grados en que cada individuo se vincula al grupo abren (o no) niveles de subjetivización, autonomía y libertad. En otras palabras, tales invidividuos quedan, hasta cierto punto, más o menos constituidos por el grupo, actuando en consecuencia. Sea como fuere, en el proceso de construcción de grupos étnico-culturales, el sexo-género es una variable determinante. En efecto, ratifica cierta construcción simbólica de la identidad y determina el lugar de "nuestras" mujeres, como elemento diferenciador estereotipado.

Suele ser de interés de estos grupos (de las tribus urbanas, por ejemplo) mantener y promover identidades inmutables, es decir, esencializadas. Estas construcciones se naturalizan, reforzándose desde dentro de las fronteras simbólicas del grupo en tanto grupo identitario diferenciado dentro de una cultura hegemónica. Así, un conjunto variado de valores, signos identificatorios, ideologías, niveles prácticos, etc. generan “identidades” que vinculan íntimamente a los sujetos, concediéndoles seguridad, pertenencia transhistórica e inmutalidad esencial.[7] En tales casos, la función del discurso hegemónico en el interior del grupo es cubrir discontinuidades y rupturas, dandole coherencia interna al grupo e intensificando la apariencia de similitud y homogneidad. Estos discursos tiene una presión paradigmática sobre las mujeres, entendidas como guardianas de la identidad. Algunas filósofas llaman este efecto sobrecarga de identidad, siguiendo la clásica denominación de Michèlle Le Doeuff.[8]

Según Le Doeuff, las mujeres sufren un plus de identidad adscriptiva; que es proporcional al déficit de agenciación que soportan en tanto colectivo inferiorizado, en un grupo dado. La capacidad de subjeto-agente es así directamente proporcional a la movilidad cultural y a las discursividades alternativas a las que adscribirse. Cèlia Amorós extiende esta sobrecarga identitaria en la normativa diferencial que rige a las mujeres rspecto de los varones.[9]

Amorós sostiene que el uso de ropas y de signos tradicionales implica para las mujeres códigos prescriptivos que marcan rango, estátus y acatamiento ético y moral al grupo identitario de pertenencia. Como las mujeres dominan la imaginería cultural, se convierten en emblemas de la identidad étnico-racial, con carga de identidad e iconizadas, por oposición a los varones para los que rige el principio de autonomía. De este modo se genera una feminidad normativa cuyas prescripciones encriptadas se recodifican constantemente, convirtiendo el lugar de las mujeres en una mera moda, expresión paradigmática de la cultura que Amorós interpreta como ineludiblemente genuina e identitariamente diferencial en una cultura dada.

Es preciso, entonces, dar cuenta de la importancia del poder subordinante en la construcción de la identidad personal, y del conjunto de estructuras político-sociales que la limitan. Esas limitaciones, sin embargo, tienen el mérito de crear representaciones compartidas entre las mujeres y los grupos relegados que impactan en el sentido común y facilitan su ubicación en una agenda política nacional e internacional, con enorme repercusión cultural y potencia analítica de los diversos modos de subordinación, el orden simbólico que lo legitima y los discursos que expresan dominación, tanto entre los sexos como de los grupos minoritarios respecto de los hegemónicos. Tanto unos como otros tienen a producir sujetos generizados, internamente complejos en el grupo mismo donde adoptan rituales vitales vinculados al mantenimiento de su identidad, siendo la característica más valiosa de los grupos abiertos la posibilidad de entrar y salir de ellos por adscripción voluntaria.

Claro está que esto implica una tensión altamente variable entre el poder de la heterodesignación y el de la autodesignación y, en algunos casos (como el de la marca étnica), su imposiblidad fáctica. La pertenencia a un cierto grupo étnico supone, casi por definición, la exclusión de cualquier otro y la afirmación sin más de la propia especificidad independientemente de cómo cada quién viva su etnia. Quizá por razones de ese tipo, Butler cuestiona la categoría misma de “identidad” y niega que sobre esa base pueda construirse una democracia radical. La reemplaza, por tanto, por la noción de "identificaciones" que entiende como múltiples y funcionales.[10] Si bien los discursos identitarios -de etnia, de sexo-género, de cultura, etc.- suponen una definición de identidad, entendida como una ficción metafísica, no obstante conforman un ideal normativo a priori que Butler rechaza en tanto su apuesta a la performatividad contradice cualquier ficción con virtualidades regulativas.

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Podríamos extender algunas de estas consideraciones identitarias a la nación, o al territorio, etc., pero preferimos examinar una cuestión vinculada y relevante: ¿Cómo entender la noción misma de identidad? Desde un punto de vista filosófico, podemos considerarla en un sentido lógico-ontológico como principio de identidad. O, como hemos visto, vinculada a una persona, un pueblo o un grupo. El multiculturalismo y el pensamiento postcolonial, por su parte, la reivindican tanto como la diferencia que un individuo porta, como el rasgo identificatorio que lo hace qua tal miembro de un grupo dado.

En ambos casos, la identidad opera como un sistema de regulación y control de subjetividades, de manera que los/las individuos respondan a un cierto patrón, modelo o conjunto de conductas establecidos; que nunca asumen pasivamente. En otras palabras, los individuos modifican sus identidades, las rearticulan y refuncionalizan en un movimiento permanente de construcción subjetiva y colectiva a partir de las propuestas culturales en juego. Así, la identidad estructura al sujeto, a partir de (aunque no sólo) un conjunto de ficciones políticas que producen -foucaultianamente- un efecto de verdad, nunca acabado, cerrado o detenido en el espacio-tiempo.

Pues bien, del actual uso extendido de la noción de identidad, surge una red dispersa de significados vinculados a lo que suele denominarse "las nuevas identidades”, en tanto eje producido por los “nuevos agentes sociales”. Es decir, los elementos activos emergentes conforman movimientos de autoafirmación en una amplia gama del espectro socio-político. Sus miembros reivindican derechos y exigen reconocimiento a partir de su autoafirmación identitaria, a partir de un rasgo autoasumino como esencial, constitutivo y definitorio; la “negritud”, el “indigenismo”, la “autoctonía”, por dar sólo algunos ejemplos. A la imagen de un feminismo centrado en las mujeres blancas, se opone otro centrado en las “mujeres de color”, como rasgo diferencial. Se quebró así, la aparente homogeneidad del colectivo “mujeres” y se iluminaron las tensiones, antes invisibilizadas, del interior mismo de la categoría "mujeres".

El riesgo es caer en el olvido de mujer. Si en la década del ochenta la identidad “mujer” sirvió de bandera de lucha, es mérito del multiculturalismo subrayar la importancia de la etnia en la conformación identitaria. Sin embargo, ambos reclamos deben mantenerse en paralelo como modo de denuncia de los sistemas de opresión y de exclusión, que padecen muchas mujeres aún dentro de un movimiento feminista hegemónicamente blanco y heterosexual. En síntesis, ni identidad de género, ni de mujeres, ni de etnia-cultura pueden pensarse por sí solas como suficientemente explicativas: se producen un sinnúmero de entrecruzamientos identitarios y de conflictos de lealtades.

Entonces, el concepto de identidad se torna tan complejo como el diferencia, y corre el mismo riesgo de fragmentarse al infinito. Si, desde un cierto punto de mira, puede entenderse la identidad como un proceso íntimo y subjetivo donde a través de su experiencia una persona en interrelación con otras, se concibe, autodesigna y actúa en consecuencia, desde otro, rige las articulaciones sociales. Preferentemente, en las socieladades pluriétnicas, se generan grupos diferenciados donde la "identidad" étnica constituye la marca diferenciadora y articuladora per se. Esta marca, que no es estática y fluctúa en función de procesos históricos y políticos, es por tanto manipulable desde dentro y desde fuera del grupo en cuestión, generalmente en detrimento de las mujeres.

Por tanto, es preciso replantear la cuestión en términos de "identidad" como fenómeno político, que emerge vinculado a reclamos de toma de conciencia de la exclusión material de un universal, enunciado como formal y garante de derechos. Por tanto, es imprescindible un ejercicio analítico. Esto implica, primero, desmontar los mecanismos que frenan en cada caso la implementación real de la igualdad universalmente proclamada por el ideario ilustrado. En ese sentido, entendemos que ahondar en los aspectos materiales de la exclusión no se reduce al abandono del modelo universalista sino, por el contrario, su profundización. En segundo lugar, en el marco de la globalización actual, llamamos la atención sobre su carácter económico, cuya cara cultural conforma el efecto de mundialización, del que el multiculturalismo constituye la contrapartida de fragmentación identitaria, que nos interesa evaluar.

Cèlia Amorós toma del sociólogo catalán Manuel Castells los parámetros analíticos fundamentales de ese fenómeno en términos de "paradigma informacionalista".[11] Los sintetiza sobre la base de la organización de lo que entiendo como un conjunto de variables en base a dicho paradigma y su consiguiente articulación de una “sociedad en red”. Esto implica un nuevo modelo de desarrollo capitalista que acentúa los rasgos más perversos del liberalismo y la consiguiente y necesaria redefinición del papel tanto de los Estados-nación como de los organismos internacionales: es decir, la fragmentación al inficito de las identidades se vincula con la desaparición real de las fronteras estatales como ejes del espacio político mundial.

Ahora bien, supuesto este marco, desde la década de los ochenta, los modos de organización entorno a la identidad permitieron crear grupos a partir del cruce etnia(raza)sexualidad, con lo que se reforzaron las alianzas transversales con otros sectores sociales, como los movimientos de liberación negra, de minorías sexuales, etc. Para muchas feministas, las diferencias alrededor del eje etnia-opción sexual fueron prioritarios, y esto se potenció en los nuevos movimientos sociales que desconocieron las categorizaciones tradicionales y desarrollaron teoría gracias a tal ruptura. Esos grupos no se manifestaron ni en sus prácticas ni en sus teorías de forma pura. Por el contrario, se entrelazaron en virtud de estrategias y contextos, situaciones y programas, potenciando sus contribuciones y sus alianzas.

Es decir, se desarrollaron lábilmente de manera individual, pero también colectiva en tanto pudieron construir otros y otras parecidas y diferentes en términos función de variables múltiples de autoafirmación. Se desmarcaron también de la identidad étnico-racial como categoría biológicamente construida, inmutable y desvinculada de su entorno político e histórico. Incluso, se negó que el color de piel, u otros rasgos fenotípicos, fueran los únicos definitorios, puesto que aceptarlo dejaría en pie la estructura del racismo. Por tanto, se promovieron identidades múltiples asumidas como no homogéneas ni monolíticas, con matices históricos, geográficos, de clase, etc. rechazando a la vea el reduccionismo acrítico que refuerza el modelo que dice querer desarticular.

            Nos enfrenamos a, por un lado, una conceptualización de la identidad de sexo-género como una constante atravesada por otras identitades. En este sentido, algunas investigadoras consideran que el contenido de la identidad de género -como ser biológicamente varón o mujer- es de carácter altamente estable; paralelamente a ser "blanco" o "negro". Por otro, han proliferado las comprensiones dinámicas de la identidad que subrayan que algunos contenidos estan sujetos a construcción, desconstrucción y reconstrucción permanente, por ejemplo, las actitudes, los comportamientos, las percepciones del otro y de uno mismo, las relaciones y las expectativas sociales, las actividades y los intereses. Para tales autoras es fundamental comprender que debe haber una visión pluridimensional del proceso de identificación, centrado básicamente en la definición y en la autodefinición, tanto consciente como inconsciente, como llamamiento a la libertad y a la creatividad identificativas.[12] 

    Al mismo tiempo, los medios electrónicos de comunicación se están constituyendo en formadores de “grupos identitarios virtuales” y alternativos, de los que estadísticamente las mayoría de las mujeres del planeta están ausentes como sujetos y con sobreabundancia de objetivización sexual. Además, cabe conjeturtar que la re-comunitarización (en términos de identidad local), como efecto contrafóbico de la globalización, genera identidades comunitarias cada vez más cerradas, intolerantes y beligerantes, con su consiguiente rigidización y endurecimiento, producidos por el temor a la disolución.

En consecuencia, las construcciones identitarias actuales, como resultado de la globalización y de la informativización in crescendo, no apuestan a una base única (more universalista) sino una serie discontinua de identidades en constante crisis; fenómeno que merece un análisis más detenido y específico del que podemos realizar ahora. Sea como fuere, la reacción a este proceso, que en las periferias ya lleva varias décadas de fracturas, ensayos y retrocesos, generó -gracias a la sumatoria de los pueblos originarios- fuertes movimientos de autoafirmación identitaria; la mayoría, rápidamente subsumido bajo una difusa concepción de "multiculturalismo". Ahora bien, ¿cómo conciliar afirmación identitaria y ciudadanía?

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Vamos a considerar "residuales", es decir, del orden del estátus, las marcas de "raza", "etnia", "sexo-género", "religión", etc. de las que los cuerpos son sus portadores primarios y objeto de reclamos identitarios.[13] En efecto, los cuerpos operan como el soporte material de los mecanismos de exclusión que históricamente han segregado a ciertos conjuntos o grupos de individuos (paradigmáticamente, las mujeres) de los derechos y de las garantías que el universal formal e igualitario enunció para todos.

Históricamente, la convivencia de diferentes etnias y la existencia de los sexos ha involucrado procesos pacíficos o sangrientos, negociaciones bajo presión o bienintencionadas, acuerdos y leyes justas o discriminatorias, exclusiones y movimientos de reivindicación. Estos puntos de tensión actuaron, al mismo tiempo, como sutura  de las reivindicaciones de derechos, que el universal "garantizaba" pero que materialmente  negaba.

Ahora bien, los diversos mecanismos de exclusión históricamente significativos son:

(1)   Naturalización (remanente del viejo sistema de órdenes construidos y forcluidos  como naturales),

(2)   Inferiorización (cuyos casos paradigmáticos y aún científicamente avalados han sido la inferioridad natural de los negros y/o de las mujeres. En este caso se entrecruzan argumentos de tipo proteccionista y de naturalización en el mismo Kant) y, por último, de:

(3)    Excelencia o excepcionalidad (donde también se potencian argumentos de los dos tipos, mencionados en el apartado anterior, a fin de avalar la existencia de "razas / sexos" y, en consecuencia, de individuos cuya excelencia natural los torna superiores. Generalmente, estos argumentos se apoyan en el paradigma de la superioridad de la "pureza" de "raza" tal como lo denuncia María Lugones, lo que da lugar a sociedades pigmentocráticas).

 Sea como fuere, su consecuencia material es la exclusión real de ciertos conjuntos de individuos del ámbito de los definidos como iguales: l@s diferentes inferiorizad@s, materialmente excluidos del usufructo de las garantías y de los derechos y deberes de la igualdad universal formal. Ahora bien, desde la irrupción del denominado giro lingüístico y del postestructuralismo, la “diferencia” se entiende como contracara de la “identidad”, en términos de positivamente otra. Ya no se la ve como portadora de las marcas de la exclusión material sino -por el contrario- como anclaje identitario de reclamos.

Más aún, si para Irigaray "diferencia" remite a "diferencia sexual", como principio de inteligibilidad de la cultura, la resignificación multicultural de la "diferencia", la  entiende a partir de marcas "raciales", "étnicas", (trans)sexuales, (trans)genéricas, culturales, transex, religiosas, etc., dando lugar a un conjunto nutrido de intersecciones de diverso orden y nivel de complejidad. Con la expansión del multiculturalismo, la diferencia adquiere un carácter autoafirmativo, positivo, en términos del conjunto de rasgos distintivos y constitutivos de un individuo/a al que marca "identitariamente", de modo “étnico cultural”, ambiguamente ventajoso para las mujeres.[14]

Pues bien, vamos a presuponer que los Estados modernos cuentan con sistemas legales igualitaristas que, al menos en este momento, no contemplan leyes que segreguen por etnia, religión o sexo-género, aunque históricamente lo hayan hecho, incluso hasta tiempos recientes. Sea como fuere, enfatisamos que la identidad, en tanto fuente de especificidad, conlleva a nuestro entender, dos problemas relevantes: 

1)     Ontológico: donde cabe la pregunta por cómo entender la fragmentación de las diferencias y sus infinitas intersecciones respecto de la definición de lo humano, una vez roto el paradigma universalista.

2)      Etico-político: donde cabe la pregunta por cómo entender / discernir / jerarquizar / tomar en cuenta la/s diferencia/s en términos de positivamente otras. Y, en consecuencia, a toda reivindicación identitaria anclada en ella/s como legítima o válida. En todo caso, si no fuera así, la pregunta es bajo qué criterios considerarlas y bajo qué términos atender las diferencias en vistas de la fragmentación anunciada. 

           En otras palabras, 1) bajo qué criterios considerarlas si -como advierten, entre otras, Nancy Fraser o Seyla Benhabib- se pueden distinguir diferencias casi al infinito; 2) cómo saber cuáles son ética y políticamente relevantes y cuáles no. Es decir, el problema es discernir cuáles "identidades" pueden enarbolarse legítimamente a fin de exigir reivindicaciones y cuáles sólo apelan a intereses sectoriales o patriarcales.

Retomemos desde otro punto de mira la noción de “identidad”. Muchas veces responde a una resignificación positiva -voluntarística- de un rasgo que funcionó primero como pivote y catalizador de segregaciones (petrificadas en leyes ad hoc, como las Leyes de Nuremberg de 1919 o el aparheid sudafricano) o de discriminaciones (debido a factores de índole sociocultural, propios de un grupo).[15] En la mayoría de los países denominados Occidentales no hay actualmente segregación étnica o sexual en sentido estricto (o está muy limitada), aunque todos arrastran una larga historia de discriminaciones no superadas.

En tiempos recientes, estas actitudes se han potenciado con prácticas xenófobas, sobre todo a partir de los procesos de globalización de los que hemos estado hablando. De modo que en "la identidad" converge una red dispersa de significados vinculados entre sí por los elementos activos de los diversos movimientos sociales de autoafirmación local.[16] En la mayoría de los casos, se desliza hacia una concepción claramente esencialista, porque sus portadores reclaman derechos y exigen reconocimiento precisamente a partir de un rasgo vagamente considerado “esencial” ("fundamental" o "natural").

Pero, así se reduce la diversidad a un rasgo fijo monótono o monocromo. Un sinnúmero de matices desaparece bajo la priorización de una cierta “esencia” o “ser” (nacional, cultural, racial, sexual, etc.) que se invoca por mera apelación a las "tradiciones". Este rasgo opera además como "pantalla" invisibilizadora de tensiones de poder. De modo que, en muchas ocasiones, la apelación a una "identidad" resulta apropiada para denunciar diversos modos de exclusión real; pero, en otras, sólo reclaman identidad quienes defienden su inmovilidad contra las dinámicas y las dialécticas más progresistas.[17] Por lo general, tales grupos identitarios, suelen controlar más a sus mujeres que a sus varones, alegando un origen natural, religioso o tradicional como fundamento configurador de tales rasgos o marcas identitarias. Cuando esto sucede, se desvincula la "identidad" de otros factores que vamos a denominar epocales provocando así lo que ge denominado enquistaciones identitarias.

Una consecuencia de los modelos de enquistaciones identitarias es que no reconoce ni las diferencias individuales ni los matices socio-históricos, geográficos, de clase, etc. Es decir, tienden fuertemente a homologar el modo en que cada quién debe vivir su etnia, su color, su religión, su sexo, etc. De manera que, como en toda construcción identitaria de rasgo fijo, se limitan o anulan las libres expresiones de individualidad de los miembros del grupo, con un disciplinamiento normativo y punitivo al momento mismo en que se las quiere poner de manifiesto. Más allá de las limitaciones intragrupales, por lo general, etnia y clase se potencian en la conformación de mecanismos de exclusión, de empobrecimiento y de criminalización, sobre todo en los Estados (implícitamente) pigmentocráticos. Rita Segato ha trabajando ampliamente sobre este aspecto. En síntesis, no es dificil generar individuos socialmente vulnerables, "disfuncionales", "inadaptados", "marginales", fácilmente criminalizables.

Sobre las mujeres, dada su sobrecarga de identidad, recae el mandato moralizador y hasta cierto punto "redentor"; potenciado en los países cuyos procesos de equidad por sexo-género se han visto interrumpidos, demorados o revertidos de diverso modo o, simplemente, no rige siquiera un marco de igualdad formal.

Por tanto, los derechos que se enuncian como igualitarios y universales, en la práctica no están reconocidos distributivamente de modo equitativo entre todos/as los miembros del Estado-nación. Si las identidaes se entienden según un modelo esencialista fuerte, no se buscarán tampoco alternativas ni desde dentro ni desde fuera de los grupos; generándose un sistema naturalizado de conductas, gustos, intereses, roles, que además delega en unos pocos el control de su cumplimiento.

Ahora bien, la identidad de cada sujeto, o de los grupos en general, no se entiende como una sucesión serial de identificaciones definitivas, sino como búsquedas nunca cerradas, nunca acabadas, dinámicas e inestables que refuerzan la autonomía. Pensada así, la identidad se presenta de manera compleja como un proceso, por un lado, íntimo y subjetivo y, por otro, como el conjunto de interrelaciones de una sociedad y sus grupos diferenciados. Se diseña una estructura, no estática, maleable, flexible, manipulable, tanto en situaciones de concertación como de conflicto donde la identidad fluctúa en función de procesos socio-históricos y políticos; operando incluso como si de esencias inmutables se tratara según las circunstancias. Los/as individuo/as responden a patrones más o menos rígidos, más o menos elegidos, pero siempre predecibles, en la ilusión de que somos "algo" por lo cual se nos identifica.

Sea como fuere, la identidad implica siempre, como vimos, identificaciones de primer orden vinculadas a la etnia, la religión el sexo-género, etc. Concebida como un constructo y asumida por un sujeto-agente, la identidad pierde el carácter ahistórico, rígido, inmutable, etc. y produce juegos de ambivalencia donde pueden valorarse los procesos desviados e incoherentes respecto de los mandatos culturales vigentes en general, en tanto actitud crítica, de sujetos autónomos. Este parece ser el aspecto que conviene subrayar.

Desde el punto de mira de la autoasignación de identidad, algunas teóricas recomiendan aceptar el carácter identitario que cada quién sostiene respecto de sí, se trate de la etnia, la elección del sexo-género, la cultura, etc. como diferencias identitarias válida. Por ejemplo, la conocida antropóloga peruana Marisol de la Cadena entiende que es necesario desestabilizar la noción de “identidad” no sólo respecto del “género” sino, fundamentalmente, respecto de la “etnia” o la “raza”, sin intención de “re-estabilizar” tales conceptos.

Por el contrario, su propuesta es aprender a trabajar con términos desestabilizados, no definidos unívocamente ni referidos a “realidades” que favorezcan su deslizamiento desde posiciones ontologizadas y fijas a otras más flexibles y aptas a la resignificación.[18] Otro tanto sugiere Guacira Lópes Louro. Es decir, consideran que dada la constante inestabilidad multicultural actual es necesario aprender a trabajar en la ambigüedad. En principio, esta propuesta identitaria conlleva al menos dos beneficios:

1)     En tanto individual y libremente asumida, se aleja del riesgo del esencialismo; 

2)     Fortalece la presencia de un sujeto-agente responsable de su identidad.

Es decir que un concepto de "identidad" desestabilizado, tal como proponen tales investigadoras adscriptas al multiculturalismo crítico, privilegia el hecho de que todo rasgo es un rasgo ("etnia, sexo, cultura", etc.) inscripto discursivamente y vivido por cada cual de modo diverso. De manera que también cada cual resuelve sus propias tensiones identitarias en un sentido situado y singular. Sintéticamente, esto implica:

1-  Aceptar como perteneciente a una cierta identidad a quien se identifique como tal.

2-  Desestabilizar los conceptos identitarios favorece el rechazo de presupuestos evolucionistas y de las instancias normativas que los subyacen.

3-  Acceder al otro concreto implicaría revisar críticamente los discursos hegemónicos tanto como los de “victimización” o -more roussouniano- los que impliquen la visión romántica del "buen/a salvaje.”

1-      Repensar la noción de “agencia” llevaría a generar políticas de agenciación.

Sin embargo, precisamente todas estas tensiones no se juegan en un espacio solipsista sino colectivamente -tal como muy bien advirtió Iris Marion Young- dejando un estrecho margen a la elección singular; sobre todo si el líder del grupo las resuelve en términos ontológicos, con beneficios difusos para el conjunto o si la presión intergrupos o Estatal obliga a definiciones de otro orden. Con esto queremos subrayar que el tema de las identidades tiene una dimensión política relevante: la exigencia de reconocimiento es una exigencia política; por tanto, se inscribe en el campo de tensiones entre las heterodesignaciones y las autodesignaciones.

Por eso también, se promueven o se favorecen identidades en función de un cierto modelo o proyecto político Estatal, cultural, grupal, global, altamente variable. En muchos casos se presuponen marcos institucionales no-segregacionistas; en otros, las mismas políticas de Estado favorecen las exclusiones sobre la base de las marcas étnicas. Sin embargo, aún así, como la promoción de la equidad por sexo-género-etnia es relativamente reciente, es fácil constatar procesos regresivos.

En efecto, en el caso de las mujeres, por ejemplo, la primacía de la etnia mayoritaria "blanca", por sobre las otras (en nuestro medio, aymara, colla, quechua, huarpes, guaraníes, etc.) suele atraversarse por clase social, cultura, estética, salud, etc. lo que genera tensiones a veces irresolubles en el "colectivo mujeres". A mismo tiempo se da lugar a fuertes solidaridades con los varones de la misma etnia, lo que da lugar a la búsqueda de caminos conjuntos de autoafirmación identitaria con altos costos para las mujeres en tanto suelen evocarse para su construcción esencializada tradiciones ancestrales (y mayormente pre-colombinas).

Incluso, la frecuente sobre carga identitaria de las mujeres se potencia de modo complejo segçun el grupo en cuestión estçe más o menos integrado, pero seguramente de modo diferente si se trata de migraciones asentadas en grandes urbes, en las periferias, o en las zonas rurales. Es decir, el peso de la situación de cada cual y del colectivo de los portadores del rasgo que marca es acertadamente denominado por Iris Marion Young como un vínculo de opresión estructural.[19]

Por eso, la dialéctica identitaria de asunción de rasgos como positivos por parte de un sujeto-agente individual parece insuficiente para dar cuenta de los recientes movimientos colectivos y del surgimiento de las denominadas "nuevas identidades" como elementos activos de los diversos movimientos sociales de autoafirmación. Estos movimientos cubren una amplia gama del espectro socio-político, cuyos miembros reivindican derechos y exigen reconocimiento a partir de una autoafirmación identitaria.

Llegados a este punto, queremos concluir provisoriamente que:

1-     La asunción de una cierta identidad como "positivamente otra" parece exigir de una marcación previa en términos de exclusión del universal material por una estructura socio-política dada; [20]

2-     Debe producirse una cierta situación de conflicto. Históricamente, la mera sumatoria de exclusiones no se resuelve en la generación de movimientos sociales a partir de nuevos agentes sociales o sujetos;

3-     Un conjunto de factores coyunturales (a veces difíciles de explicitar y/o prever, en términos de "cambio de paradigma") precipitan la articulación identitaria. Los procesos actuales de globalización no parecen ajenos a ello;[21]

4-  Las identidades tienen a fluir y resignificarse continuamente cuando están libradas a su propia dinámica. Sin embargo, ciertos mecanismos internos de control pueden hacerlas operar como fijas; es decir esencializarlas, en el sentido estudiado por J.P.Sartre y resignificado en clave feminista magistralmente Cèlia Amorós; 

2-       Como contracara, si libradas a su propia dinámica las identidades tienen a fluir y   a resignificarse continuamente, ciertos mecanismos externos  de control pueden hacerlas operar como fijas; es decir, esencializarlas (los §§ 4 y 5 operan en conjunto y se potencian a los efectos de enquistar las identidades);

3-        Los modos de construcción identitaria pueden verse (y así ha sucedido  históricamente) peligrosamente manipulados desde ambos puntos de mira;

             Si todo esto es así, entendemos que las nociones al uso vinculadas a la identidad de sexo, etnia, género, cultura, etc. son construcciones primarias y la construcción de la ciudadanía una identidad de segundo orden. La primera se fomenta más intensamente en el ámbito socio-cultural y privado y grupal. Para la segunda, en cambio, los Estados tienen la obligación de construirla, o al menos de favorecerla y fomentarla en términos estructurales a los efectos de democratizar la sociedad reforzando la participación equitativa de todos los  individuos (incluidos los agrupados por marcas étnicas o sexo-genéricas).

Una cuestión no menor es que la ciudadanía como identidad adscriptiva secundaria, implica uns suerte de pacto de distinto orden, que pueda considerarse regenerador del status quo de las mujeres; donde la/el individuo debe ver en el Estado la prolongación de su propia autonomía. Como acertadamente señala el feminismo transnacional, de modo semejante a lo que sucede con el movimiento obrero, los logros del feminismo se segmentan según la clase social, los proyectos políticos y geopolíticos nacionales, la etnia, la situación económico-financiera de los Estados, la distribución per capita, etc. Pero por lo menos queda clara la participación activa de sus miembros, en situación de construcción de la igualdad real, en términos de Derechos. Se deben reforzar, entonces, los rasgos fundamentales de membresía ciudadana en la comunidad imaginaria del Estado Global, incluyendo disposiciones corporales, mentales, imágenes, creencias, sentimientos emociones, posturas, movimientos, que se conectan con patrones de conducta deliberativos y críticos.

En la sociedad global actual resulta más necesario que nunca poner de manifiesto que marcas materiales excluyen del universal y es preciso proponer políticas de ciudadanía (universal) que las reviertan. Sobre todo, en tanto el "ser humano" es el referente necesario de cualquier constructo ético-político y de ciudadanía. Cualquier exclusión material basada en rasgos identitarios supone un retroceso del orden del estátus. De ahí la necesidad de políticas para el cumplimiento efectivo de los DDHH (en especial de las mujeres, históricamente relegadas y mediadas; más aún si etán "étnicamente marcadas"), de los beneficios, deberes, etc. en tanto legítimos acreedores. Porque, como bien advierte Seyla Benhabib, todo ser humano ostenta membresía justa en este mundo.

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.María Luisa Femenías, Doctora en Filosofía. Profesora del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de La Plata y ex-directora de la Carrera de Filosofía en esa Universidad. Investigadora, dirige y participa de proyecto nacionales e internacionales. Tiene numerosas publicaciones en cuestiones de filosofía clásica y en filosofía de género. Sobre esta área, ha publicado: Inferioridad y Exclusión (1996), Sobre sujeto y género (2000), Judith Butler: una introducción a su lectura (2003) y su versión abreviada, Judith Butler (1956), Madrid, del Orto. 2003. Ha compilado, en colaboración, Mujeres y Filosofía (1994 dos volúmenes). Actualmente está editando Perfiles del Pensamiento Iberoamericano, del que ya ha publicado los vol. I (2002) y II (2005), encontrándose en preparación el vol. III. Tradujo al castellano El contrato sexual de Carole Pateman (1996) y numerosos artículos. Entre los años 2001-2005 ha sido editora responsable de la Revista de Filosofía y Teoría Política de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Universidad Nacional de La Plata. Es co-editoria de la revista Mora de la Universidad de Buenos Aires desde su fundación.

labrys, études féministes/ estudos feministas
janvier/juin 2008-janeiro/junho 2008