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juillet /décembre / 2014  -julho/dezembro 2014

Una relectura feminista de Michel Foucault*

                                                                       Rosa María Rodríguez Magda

Resumen

La obra de Michel Foucault ha sido ampliamente estudiada, pero no tanto en la aplicación de sus conceptos a la teoría feminista. Tal fue mi objetivo en mi libro Foucault y la genealogía de los sexos, que deseo sintetizar en este artículo. Desde una perspectiva crítica, la teoría feminista puede servirse de su método “arqueológico” para un estudio de la historia de las mujeres, de la noción “genealogía” en una analítica del poder, y de toda la perspectiva de la “biopolítica” aplicada al cuerpo de las mujeres, por sólo citar algunos aspectos de cruce relevantes.

Palabras-clave: teorías feministas, historia del as mujeres, genealogía, biopolitica

            Si bien Michel Foucault no se ocupó de una forma explícita de la sexualidad desde un punto de vista feminista, la Teoría feminista puede encontrar en sus textos elementos muy interesantes, aunque algunos hayan de ser revisados de una forma crítica.

            Se trata de releer, principalmente, los tomos de su Histoire de la sexualité, partiendo de un supuesto simple: los sexos son dos, ¿cómo afectan los temas tratados en dichas obras: poder, verdad, subjetivación, tecnologías del yo...a la genealogía de la mujer como sujeto/objeto de deseo,  a la identidad de género femenina?

             En líneas generales en mi libro Foucault y la genealogía de los sexos mi objetivo fue clarificar los siguientes puntos:

            1. Qué dice Foucault sobre la mujer.

            2. Qué rasgos androcéntricos sesgan sus afirmaciones.

            3. Cómo se han leído los textos foucaultianos desde el feminismo. Y finalmente

            4. Cómo pueden aplicarse sus logros a la investigación del género, principalmente  en la revocación del esencialismo y en la tematización de conceptos como: cuerpo/carne, placer/deseo, subjetivación, verdad, genealogía, insurrección de los saberes sometidos.etc.

A continuación paso a detenerme someramente en algunos de estos puntos.

Referencias a la mujer en la obra de Foucault.

            Las referencias a la mujer no son abundantes en la obra foucaultiana. La figura femenina se halla presente en dos de los textos introducidos  por él: Herculine Barbin dite Alexina B.,  al ocuparse del tema del sexo verdadero en un caso de hermafroditismo con educación femenina, y por su referencia al ámbito familiar en El desorden de las familias. También podemos encontrar referencias al caso de la bruja como precedente de la histérica. En diversas entrevistas de los años 70,  las mujeres, junto con los locos, los parados etc. son citadas  como sector periférico al poder  dentro de lo que denominó  el margen o la plebe. En 1978, su toma de postura a favor de la revolución iraní  dio lugar a una pequeña y desafortunada polémica sobre el islam y el estatuto de la mujer. Más específicamente el feminismo es incluido por Foucault  en las llamadas "luchas transversales", estableciéndose también las semejanzas y diferencias entre los movimientos de liberación de la mujer y los movimientos homosexuales [1].

            Es en La voluntad de saber donde propiamente la temática de la mujer deja de ser más puntual o periférica. En el seno de la familia victoriana  sitúa Foucault  la caracterización patológica de la mujer nerviosa, la esposa frígida, la madre indiferente..., estudia la socialización de las conductas procreadoras, y es a  partir de  esta época que  perfila el concepto de "una bio-politica  de la población".

            En el diseño primero de su Historia de la sexualidad (1976), aparece anunciado como tomo cuarto: La mujer, la madre y la histérica, que hubiera desarrollado las líneas que ya se anuncian  en la Volonté de savoir (aunque dicho tomo no llegó a publicarse).

            En líneas generales, los dos últimos tomos de la Historia de la sexualidad representan una considerable  inflexión en la perspectiva desde la que piensa Foucault. Hasta este momento el filósofo se sitúa junto a los fenómenos que analiza, pero vistos desde fuera. Se  pretende describir los saberes, las disciplinas, los mecanismos del poder, y en última instancia mostrar los procedimientos de objetualización de los seres humanos en cuanto sujetos, partiendo de la inexistencia del ser humano antes e independientemente de las estrategias de observación y control puestos en marcha en la gestación de dichos saberes, y del objeto-sujeto humano resultante.

             Esta perspectiva, aun cuando generalmente Foucault no se ocupe de las mujeres, es epistemológicamente valiosa para la investigación feminista: ataca el esencialismo -si el hombre es una invención reciente, con mayor motivo la mujer se convierte en una fabricación subsidiaria-; describe la génesis disciplinaria de las ciencias humanas -abriendo el camino para ampliar la crítica de los mecanismos de poder  y la voluntad de dominio específicos de la mirada médica, la antropología, la psicología... sobre la mujer-; denuncia la relación poder/saber con sus procedimientos de exclusión y control, desvelando la voluntad de verdad -elementos todos ellos que, desmantelando la objetividad científica, posibilitan el desarrollo feminista que ponga de manifiesto el carácter androcéntrico del saber-,y, en general, su constante análisis de las estrategias del poder admite una prolongación de sus ámbitos de estudio, incluyendo una pormenorización de los diversos mecanismos del poder patriarcal. Foucault, al situarse en la resistencia frente a lo intolerable del poder, resguarda un lugar epistemológico susceptible de ser ocupado por todos aquellos que también se piensan a sí mismos como resistencia, y por tanto apto para el análisis feminista.

             El problema estribaría en que en sus primeras etapas se rehúye una consolidación de una identidad fuerte como sujetos resistentes, toda definición proviene del poder y es sospechosa, toda liberación no hace sino cumplir el mandato normalizador, y ello tiene  especial relevancia para los colectivos a los que no se les ha reconocido el estatuto de sujetos, ni epistemológica ni políticamente, y para los que acaso resulte prematuro y peligroso el renunciar de entrada a él en su lucha por el reconocimiento[2].

            En cambio, la apropiación  feminista de los dos últimos tomos de La historia de la sexualidad y de los textos de su último periodo implica una revisión más crítica, dado que no se habla contra el poder -y en este sentido invitando a todos cuantos han sido excluidos de él, sino desde el sujeto detentador del saber, asumiendo precisamente su androcentrismo como generador de toda una cultura y una ética. Aquí, el punto de vista desde el que se piensa cambia radicalmente, ya no se trata de la objetualización y normalización del ser humano  sino de las técnicas del sujeto y la subjetivación, y para ello se nos remite a una época, a unas culturas donde el paradigma de la "dominio de sí" y el ejercicio de la "práctica de libertad"  es netamente viril, aquel que puede ser dueño de sí porque lo es de otros es el varón, adulto, blanco, ciudadano de pleno derecho.

            Resulta curioso que, cuando se tematiza la posición de sujeto, de una manera que, como hemos visto, se echaba en falta en sus textos anteriores, la mujer quede excluída de este proceso.

Lecturas feministas

            Quizás el texto que más sistemáticamente se plantea la confluencia entre el feminismo y Foucault sea el editado por Irene Diamond y Lee Quinby Feminism & Foucault, cuya introducción paso a comentar (1998).

             Para las autoras existen cuatro grandes zonas de confluencia. Ambos, el feminismo y Foucault, identifican el cuerpo como centro  de ejercicio del poder, lugar donde se consigue la docilidad y la subjetividad se constituye. Ambos se ocupan de las operaciones del poder íntimas y locales, más que apuntar exclusivamente al ejercicio global del poder del Estado, en el que a menudo se ocultan y minimizan estas estrategias microfísicas. Ambos resaltan la importancia del discurso a la hora de enfatizar discursos hegemónicos y excluir de su verdad las voces marginales. Y ambos critican el modo en que el humanismo occidental ha privilegiado la experiencia de una élite masculina occidental en su proclamación de enunciados universales en torno a la verdad, la libertad y la naturaleza humana.(pag.X)

            En general, en el marco del feminismo americano, las referencias suelen hallarse inmersas en la valoración global del postestructuralismo o del postmodernismo, desde esta perspectiva lo tratan Susan Hekman, Naomi Schor o Nancy Harstock, y, a partir de su polémica con Habermas, Nancy Fraser, Sehyla Benhabib. Interesante es rastrear su influencia en Gayle Rubin o Rosi Braidotti, y el desarrollo personal de Judit Butler. Debemos citar, además, los análisis específicos de Linda Nicholson, Linda Alcoff, Mary Lydon, Biddy Martin, Jana Sawicki, Lois McNay  o Frances Bartkowski..., entre otras.

            Como más reciente desarrollo encontramos los trabajos de Beatriz Preciado, que desde un prisma, en principio foucaultiano, lleva hasta el extremo la idea de sexo como constructo y del biopoder en la sociedad tecnomédica.

El método arqueológico como forma histórica alternativa en las investigaciones sobre la mujer

           En La arqueología del saber Foucault parte de la idea de que los conceptos son elementos dinámicos que van elaborándose en diversos campos de constitución y validez, y a través de sucesivas reglas de uso (Foucault, 1969:8). Una Historia de las mujeres compartiría, en cuanto a su objeto, ese mismo estatuto en formación.

           Una arqueología de la mujer, en sentido foucaultiano, habrá pues de rastrear los  diversos campos de constitución del concepto, en las reglas de uso, en las prácticas discursivas, en la documentación múltiple que va de la legislación a los tratados domésticos o las descripciones médicas.

            Si aún están por verse las aportaciones de un tal modelo a las investigaciones feministas, ya podemos valorar el giro que los nuevos historiadores-de los que Foucault es deudor- imprimieron a la historia tradicional: la introducción de la vida material (Braudel), la cotidianeidad, el amor (Le Goff, Duby), historias de las mentalidades, historias de la familia, la infancia, la muerte (Aries), la moral sexual (Flandrin, Veyne)...

            Una valoración de las posibles aportaciones del método arqueológico foucaultiano debería  tener en cuenta este marco y propiciar un efectivo intercambio entre los nuevas corrientes historiográficas  y las ya amplias investigaciones históricas feministas (Hartman, Agonito, Lerner, Bock, Pomeroy...[3]) de forma que el cambio estructural  tomara en cuenta la perspectiva femenina, más allá de su presencia anecdótica u ornamental  en series monográficas menores en torno a la vida cotidiana. Tal parece ser el feliz resultado de la Historia de las Mujeres, realizada bajo la dirección de Georges Duby y Michelle Perrot (1991).

            Recapitulando las líneas de afinidad, podemos establecer las siguientes:

            Es interesante para una historia de las mujeres, tal y como propone la arqueología, no considerar a "la mujer" tanto un objeto de estudio al que corresponde un concepto inmutable, cuanto considerar las leyes de formación de dicho concepto. En este sentido habremos de analizar  sus campos de constitución y  sus reglas de uso en las diversas prácticas discursivas, ampliando las fuentes de investigación en una laboriosa labor de técnicas de archivo.

            Una historia de las mujeres debe compartir con la arqueología su suspicacia frente a los criterios continuistas de una Historia Global, replanteando jerarquías, teleologías u olvidos, así como la justeza de los cortes y agrupamientos temporales, incorporando los hechos decisivos en las relaciones entre los sexos.

             La idea de Obra y Libro como metáforas del Sistema cerrado representan, como Derrida ha sabido ver, una opción no sólo Logocéntrica sino Falogocéntrica, y su crítica abre un espacio alternativo a la materialidad y a la escritura.

            Para la consideración de esta materialidad, el método arqueológico en su uso exclusivo conlleva una cierta insuficiencia empírica al centrarse en el hecho discursivo, y más aún en su aplicación a una historia de las mujeres, pues no daría cuenta cabal de la presencia de éstas  al margen de lo discursivo.

             Conceptos utilísimos para enmarcar la aparición o exclusión de las mujeres en los ámbitos del saber y la gestación de su eidos son los arqueológicos que analizan: superficies de emergencia (familia, trabajo, grupo social, arte, legislación...), instancias de delimitación (medicina, justicia penal, autoridad religiosa...), rejillas de especificación (cuerpo sexualidad, constitución psicológica...); así como el determinar en la producción de discursos que van conformando el concepto de "la mujer", los procesos de autorización y legitimación (quién puede hablar), los ámbitos institucionales que refrendan dichos discursos y las posiciones del sujeto en su recepción.

             En líneas generales podemos concluir que una historia de las mujeres puede asumir y obtener fructíferos resultados de la consideración de las tres áreas que, según Foucault, configuran el proyecto arqueológico: espacio de orden, a priori histórico y elemento de positividad.

La noción de genealogía

            Según Foucault

"Llamamos genealogía al acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las memorias locales que permita la constitución de un saber histórico de la lucha y la utilización de ese saber en las tácticas actuales[...]Se trata de hacer entrar en juego los saberes locales, discontinuos, descalificados, no legitimados, contra la instancia teórica unitaria que pretende filtrarlos, jerarquizarlos, ordenarlos en nombre del conocimiento verdadero y de los derechos de una ciencia que está detentada por unos pocos[...]No reivindico el derecho lírico a la ignorancia o al no-saber...sino la insurrección de los saberes no tanto contra los contenidos, los métodos o los conceptos de una ciencia sino y sobre todo contra los efectos del saber centralizador que ha sido legado a las instituciones y al funcionamiento de un discurso científico organizado en el seno de una sociedad como la nuestra".  (Foucault, 1978: 130)

            Aún cuando Foucault no se ocupara de ello, considero que la investigación feminista, comparte esta doble vertiente de la genealogía: a) atención a los saberes descalificados: tradición oral, curanderismo, textos femeninos inclasificables, artesanía, usos médicos y culinarios, recursos en el cuidado de niños y enfermos, y b)saberes eruditos específicos: ginecología, investigación jurídico-legal, tratados de pedagogía, escritos y actividades en conventos femeninos, reconstrucción de salones literarios, manuales de dirección espiritual, de formación, de higiene, consejos de expertos sobre la maternidad, la sexualidad, la educación de los niños. Aunar ambas fuentes de conocimientos en reformulaciones teóricas que ofrezcan alternativas a esa Historia global, de hechos y de ideas, que deja fuera a las mujeres, constituye un reto intelectual urgente. Pues no partimos de la nada, sino de un material disperso, menospreciado, heterogéneo, insuficiente y postergado, pero que constituye el único legado con el que reconstruir los trazos de una presencia sesgada, siempre que el reto de asumirlos y proyectarlos con nuevas metodologías pueda conjurar la invisibilidad reiterada.

Insuficiencias del modelo disciplinario

      En 1975 Foucault publica Vigilar y Castigar, este texto introduce de lleno un nuevo elemento: las relaciones poder/saber,  representa el corolario de su crítica al humanismo mostrando el origen disciplinario de las ciencias humanas estudiando su aparición a partir de los cambios operados en la nueva configuración del sistema penal. El libro diseña las líneas de una "tecnología política del cuerpo".

      Ante la tesis foucaultiana, algunos interrogantes nos asaltan: aún aceptanto que el hombre es una invención reciente y fruto de una configuración temporal del entramado poder/saber ¿podemos afirmar que el individuo moderno es el resultado exclusivo de los sistemas punitivos de sujección?, ¿Las instituciones que remedan el modelo carcelario dan cumplida cuenta de toda la experiencia humana de subjetivación? La tecnología política ¿no deja fuera ámbitos más difusos pero también políticos? El cuerpo de que se habla, aparentemente no marcado según el género, ¿lo está en realidad?

       A mi modo de ver, una de las principales lagunas del modelo disciplinario de Foucault es que acepta subrepticiamente la división entre la esfera pública y privada, minimizando la segunda para hacer de ésta última un mero reflejo de la primera, la función de la familia como núcleo habitual de encierro y vigilancia no adquiere en este autor un estatuto propio.

        La noción de "encierro" aplicada a las mujeres tiene ya características peculiares. Como ya apuntara en mi libro Femenino fin de siglo. La seducción de la diferencia:"La forma de encierro que normalmente ha sufrido la mujer no puede sin más igualarse a estas otras (la cárcel, el manicomio, el hospital, la escuela...) dado que posee sus peculiaridades propias. La sociedad puede prescindidr de locos, delincuentes, ancianos, encerrándolos en recintos dentro de su seno, pues así se adquiere para los que están fuera el monopolio de la cordura, la bondad, la salud...Pero en el caso de la mujer, por razones sociales, sexuales, ésta ha de estar cerca del varón, su reclusión no será grupal, no generará masas incontroladas y encerradas. A la mujer se la ha recluido en el hogar, su verdadera cárcel la priva de la solidaridad con las otras marginadas, es una prisión camuflada, una pseudolibertad mentirosa. Encierro unipersonal que oculta su verdadera circunscripción carcelaria camuflándose en santuario".(Rodriquez Magda,1994:70)

        Esta forma de reclusión se complementa con el encierro simbólico en una dúplice y ambigua esencia femenina: sublimada en sus virtudes domésticas (hacendosidad, discreción, sacrificio, abnegación), siempre en pugna con la parte oscura y maléfica (inferior, libidinosa, irracional).

       La delimitación espacial del hogar configura un panopticismo propio, la arquitectónica de la vigilancia confluye sobre sí misma en el espacio reducido de la sala de estar. Como tan bien supo ver Virginia Woolf en Una habitación propia, la estrategia de vigilancia sobre las mujeres se asienta en la negación de un espacio propio, su vida ha de desarrollarse en las estancias comunes, donde cualquiera puede supervisar su adecuación a lo que de ella se espera[4].

        Pero toda esta revisión, incluyendo el hogar como recinto de encierro y vigilancia aporta sólo una dimensión reducida: la de paliar una laguna en los espacios disciplinarios estudiados por Foucault. Habrá que ser todavía más audaces y valorar la importancia de la esfera doméstica en la constitución del individuo moderno, pues si los otros lugares de confinamiento y vigilancia: cárcel, escuela, hospital etc. en su sujeción del cuerpo han configurado una anatomía política y una génesis disciplinaria que es el origen de las ciencias humanas y de la idea de individuo moderno,  también habrá que analizar este poder "productor" de la ficción doméstica. (Armstronb, 1987) Y ello nos llevará no únicamente a paliar un olvido, sino a replantear la valoración implícita de las diversas esferas, el androcentrismo larvado que vuelve a aparecer al sustituir el protagonismo de las esferas políticas por el de las instituciones sociales, pero considerando relevantes otra vez espacios predominantemente masculinos.

    Por otro lado, una crítica a la génesis disciplinaria de las ciencias humanas no debería olvidar tampoco que éstas en su eclosión y desenvolvimiento han constituído una de las formas más recientes y completas de legitimación de la discriminación sexo/género. Como Gayle Rubin señala:

 "desde que Levi-Strauss argumenta que el tabú del incesto y los resultados de su aplicación constituyen el origen de la cultura, se puede deducir que la derrota mundial histórica de las mujeres aconteció con el origen de la cultura y es un pre-requisito de la cultura” (Rubin, 1975)

     La verdadera carga disciplinaria de las ciencias humanas consiste en haber puesto de manifiesto cómo la organización social de los sexos descansa sobre el género, la heterosexualidad obligatoria y la represión de la sexualidad femenina, y sin embargo haber contribuido a legitimar todo ello, otorgándole carta de naturaleza.

      En orden aplicar la noción de “sociedad disciplinaria” al momento presente, deberíamos hacer una análisis más pormenorizado del impacto de las nuevas tecnologías, cosa que nuestro filósofo no pudo realizar pues falleció antes de la eclosión generalizada de éstas. Las redes sociales, Facebook, los chats, twiter, el uso incorporado de los móviles que nos convierte en cyborgs permanentemente conectados y alerta, generan una sociedad autodiplicplinaria desde un narcisimo hiperexpuesto, producen una subjetivación de la visibilidad extrema. Y, en referencia a la construcción de la sexualidad, la aparición de lo que Beatriz Preciado denomina “sociedad farmacopornográfica”[5], genera un tercer régimen de subjetivación, más allá del soberano y del disciplinario, que no se ajusta al modelo moderno ni al postmoderno, y que yo he denominado “transmoderno”[6], en el que las tecnologías blandas de microcontrol, farmacológicas o quirúrgicas penetran medicamente el cuerpo, transformándolo convirtiendo la identidad sexual y el deseo en objetos de consumo.

Analítica del poder

            Es, presumiblemente, en el ámbito de la analítica del poder, donde el encuentro entre Foucault y el feminismo pueda ser más fructífero. Las aportaciones del filósofo a este respecto pueden facilitarnos  nuevas claves para dilucidar las relaciones de poder entre los sexos, a mi modo de ver, en cuatro grandes núcleos temáticos:

            a) Las relaciones poder/saber. La interconexión entre las estructuras de poder y la producción de saber abre un campo de sospecha y de análisis positivo de las prácticas discursivas que, introduciendo la variable de género, nos posibilita no sólo la denuncia del androcentrismo, sino el seguimiento de las amplias redes de androcratismo en las que se sustenta.

            b) Su crítica a las teorías unitarias del poder y su definición microfísica, su modelo estratégico, nos abre un acercamiento al ejercicio difuso y cotidiano del poder, las prácticas sociales, la anatomía política del cuerpo.

            c) Desgajado de este último punto, la noción de bio-poder en sí misma otorga una matriz para el estudio de la familia, las relaciones cuerpo-especie, la política de poblaciones etc. cuyo principal objetivo son siempre las mujeres.

            d) Finalmente la relación entre poder y sexualidad, las formas de incitación a la búsqueda de la verdad de uno mismo ligadas al sexo delinean  los procesos de subjetivación necesarios para el análisis de la identidad de género.

            Un concepto foucaultiano altamente utilizable es el de “dispositivo”, entiende el autor por tal:

"un conjunto decididamente heterogéneo, que comprende discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas[...]"(Foucault,,1985:128).

            Así pues hablar del "dispositivo mujer" o del "dispositivo sexo/género" nos posibilita agrupar una conjunto heterogéneo de discursos: filosóficos, morales, religiosos, científicos... desde los tratados económicos a la pastoral cristiana, pasando por las recomendaciones de los expertos: eugenistas, higienistas, filántropos, médicos, pedagogos...; documentos inquisitoriales sobre las brujas, tratados de obstetricia, tratamiento de la histeria, corpus psicoanalítico; revistas, literatura; archivos parroquiales, jurídicos, lettres de cachet, carnets de doléances, actas testamentarias, procesos judiciales,.... y prácticas: usos y costumbres sociales y de galanteo, historia de la moda, evolución arquitectónica de las viviendas, distribución de los espacios, estudio comparado por sexos de las instituciones educativas, de las instituciones penitenciarias, manicomios y casas de salud, medidas administrativas de atención primaria a la familia, en pro de la natalidad, curvas de criminalidad, contratación y derechos laborales, presencia pública en los cargos de representación y en la empresa privada...

            A mi modo de ver, la filosofía foucaultiana  ofrece un soporte gnoseológico suficiente, una postura  crítica amplia, logros verdaderamente importantes en la analítica poder/saber, y una metodología genealógica extraordinariamente precisa y efectiva. Podemos pues concluir que un feminismo foucaultiano nos posibilita el ejercicio de la crítica, la historiografía, y una dinámica de subjetivación orientada hacia las prácticas de libertad.

 El cuerpo como lugar de resistencia.

            Al remitirnos al "cuerpo" foucaultianamente, habremos de considerar que, a la vez que lugar de resistencia, es constructo de epistemes, nudo de estrategias de poder.

            Dos ejes: la anatomía política del cuerpo (Vigilar y castigar) y  la biopolítica de la población (La voluntad de saber) desarrollan la tecnología política de la vida en la cual va a aparecer la noción de sexo, avanzando  desde hace dos siglos en cuatro grandes frentes: histerización del cuerpo de la mujer, pedagogización del sexo del niño, socialización de las conductas procreadoras y psiquiatrización del placer perverso.

            Sin embargo, la nula atención que Foucault  otorga a la diferencia sexual lo convierte en un pensador profundamente androcéntrico. El cuerpo del que habla Foucault y que pretende tener características neutras o generales, es un cuerpo individualizado, pero no marcado sexualmente, habitualmente  y de forma inadvertida o explícita: un cuerpo masculino. Ello se observa claramente  en Vigilar y castigar, donde los ámbitos estudiados como matriz de la sociedad disciplinaria son predominantemente masculinos. Este androcentrismo vuelve a aparecer de forma más peligrosa para la viabilidad de su Historia de la sexualidad en los tomos dos y tres de la misma. No obstante, en La voluntad de saber, la falta de consideración de la diferencia sexual es, a mi modo de ver relativa, y más fácilmente subsanable sin devaluar en su conjunto la obra. De hecho los caminos diferenciales del dispositivo de la sexualidad aplicado a las mujeres aparecen diseñados, si bien una mayor consideración de la diferencia sexual y de la aportación de la noción de género hubieran enriquecido considerablemente conceptos como el de cuerpo-especie o bio-poder.

            En la Voluntad de saber (Foucault, 1976)  Foucault traza un lúcido y rico espacio  de la histerización del cuerpo de la mujer que nos posibilita integrar en un mismo análisis el paradigma constructivista del sexo femenino, el desarrollo normalizado de su corporeidad, su función como madre y reproductora, y su configuración en la espesa trama medico-legal psicológica y moral. Pero olvida analizar cómo esa construcción del género anida y alimenta  todas las demás estrategias tanto prácticas como teóricas  del dispositivo de la sexualidad. Así la conceptualización de los géneros está a la base de la biopolítica y del cuerpo-especie cuyo tratamiento foucaultiano encontramos excesivamente desexualizado.

            Si el bio-poder  ha constituido un elemento indispensable  para el desarrollo del capitalismo al asegurar la inserción controlada del cuerpo en los apararatos de producción, ello sólo ha sido posible porque este bio-poder, en su control de las poblaciones, demografía, higiene, sanidad ..., se apoyaba y consolidaba la división del papel de los sexos. Como Geneviève Fraisse demuestra la separación de la mujer del espacio público no es una mera coincidencia o consecuencia de la constitución del mundo moderno, burgués industrial  sino su condición necesaria de posibilidad. (Fraisse, 1989) Así, no es el bio-poder el que genera entre otras consecuencias la histerización del cuerpo de la mujer sino  que esta estrategia de reclusión de las mujeres en el ámbito doméstico, las justificaciones de los médicos filósofos de los siglos XVIII y XIX, las teorías del intelecto femenino sexuado, su consideración como cuerpo especie responsable de la salud de las generaciones, su identificación con la naturaleza, su constitución como objetivo principal y transmisor  de las normativas de higiene, su responsabilidad en el bienestar físico y moral  de la familia... son las que hacen posible el desarrollo del bio-poder que a su vez caracteriza la configuración moderna de un poder, pastoral, individualizante.

            En líneas generales, la tésis que sustento difiere pues de una lectura estrictamente foucaultiana. Para Foucault los placeres y los cuerpos como reducto material de resistencia no están marcados por la diferencia sexual, que, en todo caso quedaría del lado de lo producido culturalmente. A mi modo de ver introducir la diferencia sexual como concepto pivote y marca en cada uno de los niveles: material, anatómico y cultural, además de evitarnos el peligro de androcentrismo al hablar de una sexualidad no marcada según el género, posibilita un enlace entre lo material y lo cultural, de forma que nos evite una comprensión radical del sexo o como naturaleza o como cultura, negando uno de los dos extremos. La consideración de la diferencia sexual  propicia tanto el análisis de una genealogía del sexo incluyendo el género cuanto el mantenimiento de un reducto de experiencia material desde mi cuerpo sexuado.

          Reducto mínimo siempre producido y reinterpretado por las prácticas y los discursos, reducto no identificable con la verdad del sexo sino con su boicoteo sistemático desde las  certezas y la resistencia de nuestra carne. Es esta materialidad marcada por la diferencia sexual la que se revuelve contra toda la persistente voluntad de saber que ha presidido en Occidente la producción de la sexualidad. Mantengo así mismo la pertinencia de la noción de diferencia sexual frente a una proliferación excesiva de la performance de género, que no deja de ser una perspectiva teóricamente sugerente pero socialmente minoritaria, con cierta deriva a ocultar festivamente el poder que sufren los  las mujeres  y hombres reales, sobredimensionando el mero aspecto sexual como identidad elegible.

L’usage des plaisirs et le souci de soi

        El nuevo prisma a partir del cual Foucault reemprende su Historia de la sexualidad en los tomos segundo y tercero, es el de averigüar las formas en que los individuos son llevados a reconocerse como sujetos sexuales. Para realizar esta "genealogía del hombre de deseo"  Foucault debe retrotraerse a la antigüedad clásica, debe indagar las formas y modalidades de relación consigo mismo por medio de las cuales el individuo se constituye y se reconoce como sujeto. Foucault propone la tésis  de que tanto el proceso de subjetivación cuanto la reflexión en torno a los placeres y la reflexión moral se hallan indisolublemente unidos en su gestarse, obedecen en la cultura greco-latina a una misma problematización sobre lo que podríamos denominar "Las artes de la existencia"

        Ya desde las primeras páginas el proyecto de la historia de la sexualidad foucaultiana adolece de su falta de consideración de la variable del género. Hablar de una genealogía de "l'homme de désir" introduce una penosa ambiguedad: este "homme" sujeto de deseo no es el ser humano sino el varón,- se incurrre pues en un flagrante androcentrismo-. Quien históricamente se ha descifrado a sí mismo como sujeto de deseo ha sido el varón, no la mujer que, en muchos casos, como afirma Emilce Dio, aún ha de descifrar y elegir su propio deseo. Las formas y modalidades de relación consigo mismo por las cuales el individuo se constituye y se reconoce como sujeto no han sido ni son las mismas para varones y mujeres. Establecer el deseo  como criterio de subjetivación y de reflexión sexual, excluye desde el comienzo a aquellas para quienes la actividad sexual y condición de sujeto no ha estado marcada por el desarrollo, interpretación y explayación del propio deseo. La pregunta: quién desea qué y a quién es fundamental para establecer una distribución de los géneros en la genealogía del deseo  y una prospectiva de libertad de los sexos, géneros, roles, estereotipos... desde los que se desea o que intervienen en la elección de objeto sexual.

        Si efectivamente, como pretende Foucault, la ética y la filosofía no determinan la sexualidad, sino que es el cuidado del cuerpo el que genera, como "arte de la existencia", el cuidado de sí, que va a dar lugar a una formulación ética e incluso a una metafísica de la verdad, entonces es de vital importancia constatar que ese cuerpo del que se habla es un cuerpo masculino, que el cuidado de sí implica un señorío. La ética y la metafísica nacerían marcadas por la sublimación de la corporalidad masculina, sobre esquemas de dominio inseparables: actividad/pasividad, sexualidad = penetración, que no es que olvidan a la mujer sino que la necesitan como elemento dialéctico, cosificado, dominado.

       ¿Qué consecuencias tiene esto? ¿hasta qué punto una ética basada en el dominio, de sí y de otros, puede perpetuarse sin él? ¿basta con que las mujeres reclamen ser sujetos morales para que el modelo sirva de manera universal o está impregnado indefectiblemente de características viriles?

          En la consideración de esta moral de varones, hecha por y para varones, Foucault delimita una ligne de partage, principalmente entre los sexos; de un lado estarían los agentes activos, sujetos de la actividad sexual, que deben ejercerla con oportunidad y mesura: varones adultos y libres; y de otro los partenaires-objeto pasivo de placer, sobre los que se ejerce dicha actividad: las mujeres, los muchachos y los esclavos. Es curioso cómo un concepto le partage que ha sido clave en la obra foucaultiana para analizar las estrategias de poder no es aquí utilizado para pormenorizar la situación del separado, del sometido, sino una vez más para constatar una diferenciación que vuelve a justificar que el interés de la investigación se centre sobre el sujeto de deseo. Así pues  no es la actividad sexual la que puede ser considerada como moralmente mala sino el exceso de pasividad en quienes no les corresponde: los ciudadanos de pleno derecho, para quienes constuiría un desprestigio.

          Pasividad sería el estar dominado por los aphrodisia (los placeres amorosos), por ello la sophrosune (templanza, moderación) debe ejercerse desde una verdadera enkrateia (dominio de sí) que haga al sujeto dueño de su placer y por lo tanto libre. Esta concepción del dominio como libertad activa  afirma el carácter viril de la templanza, en una perfecta sintonía entre la ética, la política y la actividad sexual, "es a esta condición de "virilidad ética" a la que se podrá, según un modelo de "virilidad social, dar la medida que conviene al ejercicio de la "virilidad sexual".(Foucault, 1984  :95) Como el mismo Foucault señala esto no quiere decir que las mujeres no sean capaces de enkrateia o que no puedan desarrollar la virtud de la sophrosune, sino que se da una constante referencia al modelo viril, referencia institucional, porque lo que les impone la templanza es su estatuto de dependencia hacia su marido y su labor en la familia, y referencia estructural, pues debe en alguna medida copiar el modelo viril. 

        Ello tiene, a  mi modo de ver, consecuencias muy graves pues no sólo se priva a las mujeres del acceso perfecto a la virtud,- si la ejerce siempre será una copia ligth de la masculina-, sino que no se está hablando de lo mismo sino justamente de la etiología contraria: en la mujer la templanza no remite al dominio sino a la dependencia y por tanto no posee ninguna de las características que promueven una subjetivación autónoma. Si añadimos a ello que el sujeto moral es también el sujeto de conocimiento, la exclusión de la mujer es doble: de la ética y del Logos, afirmándose la genealogía patriarcal de ambas.

        Lo que resulta pues criticable en la intepretación foucaultiana es que, habiendo captado la importancia cultural de la diferencia de género y su génesis de dominio, no haya desarrollado un posterior análisis que desvelara la tremenda implicación de las estrategias de poder.

            Una historia de la sexualidad, que no lo fuera de un solo sexo sino que se planteara como genealogía  de la historia de los géneros, debería pues comenzar analizando lo femenino como referente oculto en la definición del dominio y la actividad, desentrañando así una primera fase en la conceptualización griega de los géneros. Posteriormente, si seguimos las mismas etapas foucaultianas, el siglo II y la reflexión estoica verán aparecer a las mujeres en cuanto esposas, compañeras pero inferiores, como sujetos problemáticos, a los que hay que otorgar identidad y cometido. Tras ello, el cristianismo primitivo, resituará la diferencia entre los géneros y el estatuto de la mujer, principalmente en torno a los conceptos de carne, espiritualidad e igualdad ante Dios. Ello simplemente por remitirnos al problema epistemológico de la identidad de género. Desde planteamientos  foucaultianos aún cabría ser más estrictos en exigirle a los análisis de este autor una profundización más matizada de las relaciones poder/saber y de las relaciones de poder que arrancan del partage de la diferencia sexual y de toda la red de comportamientos, normativas e instituciones que lo sustentan y lo producen.

.Foucault y una ética feminista

        En mi opinión la incorporación  a la genealogía ética, realizada por Foucault, de las prácticas materiales, de la reflexión en torno al cuerpo, los placeres, la hermenéutica del yo, superando su ausente tematización sexo/género, abre un camino microfísico de publicidad de lo privado, pudiendo ser perfectamente reutilizado en la perspectiva de la identidad de género desde la experiencia femenina.

        Seguramente el souci de soi foucaultiano es tan masculino como la autonomía moral propuesta desde el universalismo, pero ofrece un marco donde la ética del cuidado puede ser integrada sin las peligrosas derivas hacia el esencialismo

        Una ética feminista puede extraer de sus encuentro con la ética foucaultiana el talante crítico y deconstructor frente  a las tendencias universalizantes, la reserva  nominalista ante las teorías unitarias, el compromiso con la heterogeneidad, la contextualidad  y las luchas locales, las armas conceptuales de la genealogía y la analítica del poder, la mirada microfísica, una noción estratégica de sujeto que apueste por la proliferación de nuevas formas de subjetividad, atento a las trampas esencialistas, intrínsecamente implicado en las prácticas de libertad, que reconoce en el cuerpo y los placeres  el eje de resistencia, que apuesta por la libertad y la ficción de unir la estética a la ética en el reto de la  autonomía.

Conclusión

        Concluyendo pues, la filosofía foucaultiana tendría interesantísimas aplicaciones a la teoría feminista, en la reconstrucción arqueológica de la historia de las mujeres, en la descripción genealógica, aplicando su analítica del poder, profundizando en las relaciones poder/saber, incorporando la diferencia sexual a su anatomía política del cuerpo, los desarrollos actualizados del biopoder, y sus reflexiones en torno a la subjetivación. Todo ello desde una mirada crítica en coherencia con lo que él mismo incitaba a realizar cuando afirmaba:"A las gentes que amo, prefiero utilizarlas,...deformarlas, hacerlas gemir y protestar" Seguramente, como se ha dicho, para el feminismo Michel Foucault no podrá ser un marido perfecto, pero sí algo más que un amante ocasional.

Nota biográfica

Rosa María Rodríguez Magda, (www.rodriguezmagda.com), nacida en Valencia (España), es doctora en Filosofía y directora del área de Pensamiento de la Institució Alfons el Magnànim (CECEL-Consejo Superior de Investigaciones Científicas) y de la revista Debats.  Ha sido profesora invitada en diversas universidades europeas y americanas (Université París VII y VIII, Universidad Autonoma de México, Universidad de Puerto Rico, New York University, Komazawa University de Tokio, Université de Tartu  etc.) y  ha  dirigido la Fundación Tercer Milenio de la UNESCO.

Especialista en pensamiento contemporáneo y feminista, es autora entre otras obras de filosofía: La  sonrisa de Saturno, El modelo Frankenstein, Transmodernidad; de teoría de género: Femenino fin de siglo. La  seducción de la diferencia, Foucault y la genealogía de  los sexos, El placer del simulacro; novelas, aforismos, poesía:   Tríptico, En alguna  casa junto al mar, Las palabras perdidas, Y de las pavesas  surgió el frío, El deseo y la mirada… Ha coordinado numerosas obras, realizado diversas ediciones críticas y participado en multiples libros colectivos. Trabajos suyos han sido traducidos al francés, inglés,  italiano, estonio y checo.

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 Gayle Rubin.1975, “The traffic in Women: Notes on the “Political Economy of sex”, en Rayna Reiter (ed), Toward an Antropology of Women, New York: Monthly Review Press,.

Beatriz Preciado. 2008.Texto yonki, Barcelona, Espasa